Özgür İrade Var mıdır?

 Mahmut Boyuneğmez

“Özgür irade”, Antik Yunan felsefesinden psikolojiye, nörobilimden sosyolojiye kadar farklı eksenlerde incelenen, insanlık tarihinin en köklü ve çetrefilli tartışma alanlarından biridir. Günlük hayatımızın akışı içinde aldığımız kararların (ne yiyeceğimizden hangi mesleği seçeceğimize, bir kitabı okumaktan toplumsal bir harekete katılmaya kadar) yegâne failinin kendimiz olduğuna dair sarsılmaz bir sezgiye sahibiz. Ancak bu sezgi, disiplinler arası bir süzgeçten geçirildiğinde ortaya çıkan tablo çok daha karmaşıktır.

Peki, bizi biz yapan seçimlerimiz gerçekten özgür müdür, yoksa evrenin ve toplumun kurduğu devasa bir nedensellik zincirinin parçası mıyız?

Bu sorunun yanıtlanmasının zor oluşu, “özgürlük” kavramının çoğu zaman birbirinden farklı anlamlarının tek bir kelime altında toplanmasından kaynaklanır. Fiziksel engellerden bağımsızlık, psikolojik özerklik, siyasal özgürlük, ekonomik bağımsızlık ve bilinçli karar verebilme kapasitesi aynı şey değildir. Bir insanın önündeki kapının açık olması, o kapıdan geçebilecek maddi imkânlara, bilgiye, zamana ve toplumsal güce sahip olduğu anlamına gelmez. Dolayısıyla özgür iradeyi yalnızca bireyin zihninde gerçekleşen bir olay olarak değil, birey ile nesnel dünya arasındaki ilişkinin niteliği olarak ele almak gerekir. Burada özgür irade ile özgürlük arasında da bir ayrım yapmak önemlidir: Özgür irade, bireyin kendi nedenleri, amaçları ve muhakemesi doğrultusunda eyleyebilme kapasitesiyle ilgiliyken, özgürlük bu kapasitenin gerçek dünyada kullanılabilmesini sağlayan maddi ve toplumsal koşulları da kapsar.

I. Felsefi Cephe: Determinizm, Liberteryenizm ve Bağdaşırcılık

Felsefe tarihinde özgür iradeye yaklaşım temel olarak üç ana akım etrafında şekillenir:

Nedensel Determinizm (Belirlenimcilik): Evrendeki her olayın, fiziksel veya toplumsal öncül nedenler tarafından zorunlu olarak belirlendiğini savunur. Bu görüşe göre, evrenin ve insan beyninin şu anki durumu, geçmişteki durumların ve doğa yasalarının kaçınılmaz bir sonucudur. Dolayısıyla alternatif bir seçim yapma potansiyeli bir illüzyondan ibarettir.

Ancak burada önemli bir ayrım yapmak gerekir: Determinizmin kabul edilmesi, insan davranışının “anlamsız” veya “önemsiz” olduğu sonucunu zorunlu olarak doğurmaz. Çünkü insanların düşünceleri, tercihleri, muhakemeleri ve eylemleri de nedensel dünyanın parçalarıdır. Bir insanın bir argümanı değerlendirip ikna olması, bu iknanın nedenlere bağlı olması sebebiyle değersiz hâle gelmez. Tam tersine, eğitim, tartışma, eleştiri ve ikna gibi süreçlerin kendisi, ancak düşüncelerin ve nedenlerin davranış üzerinde gerçek etkileri olduğunu kabul ettiğimizde anlam kazanır.

Liberteryenizm: Determinizmi reddederek insanın tam anlamıyla özgür seçim yapma yetisine sahip olduğunu ileri sürer. Eğer davranışlarımız tamamen dışsal veya içsel nedenlerle belirlenmiş olsaydı, ahlak, hukuk, suç, ceza, övgü ve vicdan gibi kavramlar anlamını yitirirdi. İnsanın ahlaki bir fail (agent) olabilmesi, iradesinin nedensellik zincirini kırabilmesine bağlıdır.

Ne var ki burada da önemli bir problem ortaya çıkar: Eğer özgür bir seçim hiçbir neden tarafından belirlenmiyorsa, bu seçimi gerçekten “benim seçimim” yapan şey nedir? Nedensellikten bütünüyle kopmuş rastlantısal bir karar, zorunlu olarak daha özgür bir karar mıdır? Eğer bir tercihin ortaya çıkışında hiçbir neden rol oynamıyorsa, bu durum bilinçli öznenin hâkimiyetini artırmak yerine seçimi rastlantıya yaklaştıracaktır. Bu nedenle özgürlük ile nedensizlik arasında otomatik bir özdeşlik kurmak mümkün değildir.

Bağdaşırcılık (Ilımlı Belirlenimcilik / Compatibilism): Determinizm ile özgür iradenin çelişmediğini iddia eder. Thomas Hobbes gibi düşünürlerin temellendirdiği bu yaklaşıma göre özgürlük, “iradenin nedensiz olması” değil, “arzulanan veya istenen eylemin önünde dışsal bir engelin bulunmamasıdır.”

Bağdaşırcılığın güçlü tarafı tam da burada ortaya çıkar: Bir eylemin nedenlere sahip olması, o eylemin kati surette “zorla yaptırılmış” olduğu anlamına gelmez. Örneğin, bir insanın tehdit altında para vermesi ile kendi değerleri doğrultusunda yardımda bulunması, her ikisi de nedensel süreçlerin sonucu olsa bile aynı anlamda özgür değildir. Dolayısıyla asıl mesele yalnızca “eylemin nedeni var mı?” sorusu değil, “eylemin nedeni öznenin düşünsel ve istemsel yapısıyla nasıl ilişkilidir?” sorusudur.

Bununla birlikte bağdaşırcılığın klasik biçimleri de özgürlüğün toplumsal boyutunu açıklamakta yetersizdir. Çünkü bireyin arzularının kendisi de toplumsal koşullar tarafından şekillendirilebilir. İnsan yalnızca istediğini yapıp yapamadığıyla değil, neyi neden istediğini ne ölçüde kavrayabildiğiyle de değerlendirilmelidir.

II. Bilimsel Sınırlar: Nörobilim ve Psikolojinin Bakışı

Modern bilim, özgür irade tartışmasında geleneksel sezgilerimizi oldukça zorlayan veriler sunmaktadır.

1. Nörobilim ve Karar Mekanizmaları

Nörobilimci Benjamin Libet, 1980’li yıllarda gerçekleştirdiği klasikleşmiş deneyinde, deneklerin kafatasına elektroensefalografi (EEG) elektrotları yerleştirerek beyin aktivitelerini saniye bazında kaydetti. Deneklerden istenen şey, önlerindeki döner bir kadrana bakarken tamamen kendi belirledikleri "özgür bir anda" parmaklarını oynatmaları ve parmaklarını oynatmaya bilinçli olarak karar verdikleri anı kadran üzerinden işaretlemeleriydi.

Deneyin ortaya koyduğu şok edici sonuç şuydu: Beyinde motor eylemi hazırlayan nöronal aktivite (teknik adıyla "hazır olma potansiyeli" (readiness potential)) deneklerin "Şu an parmağımı oynatmaya karar verdim" dediği bilinçli farkındalık anından yaklaşık 350 ila 550 milisaniye önce başlamaktaydı. Başka bir ifadeyle beyin, eylem emrini bilinçli benlik henüz durumu idrak etmeden çoktan vermiş görünüyordu. Libet bu bulgulardan hareketle, özgür iradenin bir eylemi başlatma gücüne sahip olmadığını, ancak beynin başlattığı eylemi bilinçli bir kararla engelleme veya onaylama ("özgür yapmama / free won't") yetisine sahip olabileceğini öne sürdü.

Özetle, 20. yüzyılın ikinci yarısında Benjamin Libet tarafından yapılan ve sonrasında farklı nörogörüntüleme yöntemleriyle geliştirilen araştırmalar, beyindeki motor faaliyetlerin ve karar hazırlığının (potansiyel hazır olma/readiness potential), bireyin “karar verdim” dediği anın öncesinde başlayabildiğini göstermiştir. Ancak Libet deneylerinden “özgür irade bilimsel olarak çürütülmüştür” şeklinde doğrudan bir sonuç çıkarmak aşırı iddialı olur. Deneylerin önemli bir kısmı basit ve düşük önem taşıyan motor eylemler üzerine kuruludur; bir düğmeye ne zaman basılacağına ilişkin karar ile kişinin hayatını değiştirecek bir meslek seçimi, politik bir tutum geliştirmesi veya uzun vadeli bir ahlaki karar vermesi aynı bilişsel kategoriye indirgenemez. Ayrıca hazır olma potansiyelinin bilinçli kararın kesin bir “başlangıç noktası” olup olmadığı da tartışmalıdır. Dolayısıyla nörobilim, özgür iradeyi basitçe ortadan kaldırmaktan ziyade, bilinçli benliğin karar mekanizmasındaki rolünü yeniden düşünmeye zorlamaktadır.

Daha da önemlisi, bilinçli düşüncenin eylemden önce başlamaması ile bilinçli düşüncenin eylem üzerinde hiçbir etkisinin bulunmaması aynı önerme değildir. İnsan zihni tek bir merkezden emir veren homojen bir yapı değil; birbirleriyle etkileşen, geri bildirimler üreten ve zaman içinde birbirlerini değiştiren çok katmanlı süreçler bütünüdür. Bu nedenle “beyin karar verdi, sonra ben fark ettim” şeklindeki basit model, insan zihninin karmaşık işleyişini açıklamak için yetersiz kalabilir.

Daha da ötesi, deneysel nörolojide görülen bazı vakalar, beynine uygulanan dışsal uyarılardan (elektrotlar veya manyetik alanlar) dolayı belirli bir eylemi gerçekleştiren kişilerin, bu eylemi kendi hür iradeleriyle yaptıklarına dair zihinsel ve rasyonel hikâyeler kurgulayabildiklerini ortaya koyar. Bu durum, özgür irade hissinin zaman zaman zihnin eylem sonrası ürettiği bir “meşrulaştırma (rasyonelleştirme) mekanizması” olabileceğine işaret eder.

Bu bulguların felsefi açıdan önemli sonucu, insanın kendi zihinsel süreçlerine ilişkin bilgisinin sınırlı olduğunu göstermesidir. İnsan çoğu zaman yalnızca ne yaptığını değil, neden yaptığını da sonradan açıklamaktadır. Dolayısıyla özgürlük yalnızca “seçiyorum” hissine dayanamaz; bireyin kendi motivasyonlarını, alışkanlıklarını, korkularını, çıkarlarını ve içinde bulunduğu koşulları eleştirel biçimde inceleyebilmesini de gerektirir.

2. Sosyoloji ve Psikoloji: İnsan Zihninin Gizli Tasarımcıları

İnsanların kararları nörolojik süreçlerle sınırlı değildir. Sosyolojik açıdan bakıldığında, birey içine doğduğu toplumsal sınıfın, dilin, kültürün ve toplumsal cinsiyet kodlarının etkisi altındadır. Bir çocuğun belirli oyuncaklara, bir yetişkinin belirli tüketim kalıplarına yönelmesi, bireysel seçimlerden ziyade toplumsal şartlanmaların bir sonucu olabilir. Psikolojide bilinçdışı süreçler, genetik yatkınlıklar ve çevresel baskılar göz önüne alındığında, tam anlamıyla “özerk” bir insan profilinden söz etmek oldukça güçleşir.

Burada özgürlüğün yalnızca dışsal baskıdan kurtulmak olmadığı, aynı zamanda içselleştirilmiş baskıları tanıyabilmek olduğu görülür. İnsan bazen kendisine dayatılan bir arzuyu kendi özgün arzusu zannedebilir. “Ben bunu istiyorum” cümlesinin arkasında aile, sınıf, eğitim, reklam, kültür, statü arayışı ve toplumsal onay gibi çok sayıda belirleyici bulunabilir. Bu nedenle özgürleşme, yalnızca seçim sayısını artırmak değil, seçimlerimizi üreten mekanizmaları görünür hâle getirmek anlamına da gelir.

Pierre Bourdieu'nün habitus kavramı bu noktada özellikle açıklayıcıdır: İnsan toplumsal dünyayı yalnızca dışarıdan gözlemleyen bir özne değildir; toplumsal yapıların izlerini kendi algılarına, zevklerine, beklentilerine ve davranış biçimlerine taşır. Böylece toplumsal yapı bireyin dışında duran bir duvar olmaktan çıkar ve bireyin davranışlarını içeriden yönlendiren bir eğilimler sistemine dönüşür.

Bu durum özgürlüğün imkânsızlığını değil, özgürlüğün eleştirel bir bilinç gerektirdiğini gösterir. Kişi kendi davranışlarını belirleyen koşulları ne kadar fazla anlayabiliyorsa, o koşullar karşısında müdahale kapasitesi de o kadar artar.

III. Algoritma Çağı ve Rasyonalite Paradoksu

Günümüz dijital dünyasında özgür irade yeni bir sınavla karşı karşıyadır. Yapay zekâ, büyük veri (Big Data) ve algoritmalar biyolojik veri ve alışkanlıklarımızı analiz ederek bize “en doğru” ve “en rasyonel” seçenekleri sunmaktadır.

Burada klasik determinizme yeni bir katman eklenmektedir: Davranışın yalnızca geçmiş tarafından değil, davranışlarımızı öngörüp yönlendirmeye çalışan sistemler tarafından da şekillendirilmesi. Algoritmik sistemler yalnızca “ne istediğimizi” tahmin etmez; hangi içeriği göreceğimizi, hangi ürünle karşılaşacağımızı, hangi haberin dikkatimize sunulacağını ve hangi seçeneklerin görünür kalacağını da belirleyebilir. Böylece özgür seçim alanı ortadan kaldırılmadan, bu alanın mimarisi değiştirilebilir.

Eş seçiminden dinlenecek müziğe, yatırım kararlarından sağlık tercihlerine kadar her alanda algoritmik rasyonalitenin egemen olduğu bir dünyada, tamamen sistemin sunduğu ideal seçenekleri takip etmek yeni bir zorunluluk biçimi yaratır. Her zaman “mükemmel rasyonel” olana yönelmek, teknolojik bir determinizmi beraberinde getirebilir.

Bu nedenle modern özgürlük sorunu artık yalnızca “Bana seçim yapma hakkı veriliyor mu?” sorusu değildir. “Hangi seçenekleri görebiliyorum?”, “Seçenekler bana nasıl sıralanıyor?”, “Tercihlerimi kim öngörüyor?” ve “Benim dikkatimi kim yönetiyor?” soruları da özgür irade tartışmasının merkezine yerleşmektedir.

İşte bu noktada, sırf sistemin ve araçsal aklın dayatmasına direnmek adına farklı bir tercih yapabilmek, bireyin araçsal aklın despotizmine karşı geliştirdiği eleştirel bir kaçış noktası hâline gelebilir. Ancak burada özgürlüğün göstergesini yalnızca sistemin önerdiğinin tersini yapmak olarak görmek mümkün değildir.

Çünkü algoritmanın önerisinin tersini yapmak da algoritmanın belirlediği seçenekler kümesinin içinde kalabilir. Gerçek özgürlük, sisteme otomatik olarak karşı çıkmak değil, sistemin hangi ihtiyaçları ve amaçları ürettiğini kavrayarak gerektiğinde onu aşabilecek alternatifler geliştirebilmektir.

Dolayısıyla özgürlük, rasyonelliğin reddi değil, araçsal rasyonelliğin sınırlarının farkına varılmasıdır. İnsan yalnızca “en verimli” seçeneği değil, “hangi amaç uğruna verimli?” sorusunu da sorabilmelidir. Araçların amaçların yerini aldığı noktada rasyonellik, özgürleştirici bir araç olmaktan çıkıp yeni bir tahakküm biçimine dönüşebilir.

IV. Diyalektik Bir Sentez: Özgürlük, Zorunluluğun Kavranmasıdır

Tüm bu disiplinler arası gezinti ışığında, özgür iradeyi “hiçbir nedene dayanmayan mutlak bir serbestlik” veya “tamamen edilgen bir robot olma hâli” olarak iki aşırı uçta tanımlamak bizi kısır döngüye götürür.

Diyalektik yaklaşım bu kısır döngüyü aşmak için en sağlam zeminlerden birini sunar:

Yapı ve Fail Etkileşimi

İnsanlar uzay boşluğunda, nesnel gerçeklikten izole bir şekilde karar almazlar. İçinde bulunduğumuz tarihsel, iktisadi, biyolojik ve toplumsal nesnel koşullar ile yapılar hareket ve karar alanımızı kısıtlar. Ancak bu kısıtlama failliği tamamen ortadan kaldırmaz.

Buradaki temel diyalektik ilişki, yapı ile failin birbirini karşılıklı olarak üretmesidir. İnsanlar mevcut koşullar ve yapılar tarafından biçimlendirilirken, aynı zamanda eylemleri aracılığıyla bu koşulların ve yapıların yeniden üretilmesine veya dönüştürülmesine katkıda bulunurlar. Bu nedenle yapılar insanların karşısında yalnızca dışsal bir kader olarak durmaz; insan eyleminin hem koşulu hem de sonucudur.

Sınırlı Seçenekler Arasında Analiz

Özgür irade, mistik bir “her istediğini yapabilme” gücü değil; mevcut nesnel koşulların sınırları içerisinde beliren seçenekleri doğru analiz edebilme ve bu seçenekler üzerinde etkili biçimde eyleyebilme yetisidir.

Bu bakımdan özgürlüğü seçeneklerin sınırsızlığıyla ölçmek yanıltıcıdır. Gerçek hayatta hiçbir insan sonsuz sayıda alternatif arasından seçim yapmaz. İnsan belirli bir tarihsel anda, belirli maddi imkânlar, bilgi düzeyi, bedensel kapasite, toplumsal ilişkiler ve ekonomik koşullar içerisinde hareket eder. Özgürlük, bu sınırlılığı inkâr etmekten değil, sınırlılığın yapısını anlayarak mümkün olanı genişletebilmekten doğar.

Rasyonel Seçim ve Praksis

Nesnel kısıtların ve zorunlulukların farkında olarak, bu kısıtlar içerisindeki alternatifleri analiz etmek ve kişinin kendi amaçları, değerleri ve bireysel veya kolektif çıkarları doğrultusunda gerekçelendirilmiş bir seçim yapabilmesi özgür iradenin önemli bir unsurunu oluşturur.

Burada “rasyonel seçim” soyut ve toplumsal gerçeklikten bağımsız bir akıl yürütme anlamına gelmez. Hangi seçeneğin rasyonel olduğu, kişinin içinde bulunduğu gerçekliğe ve ulaşmak istediği amaçlara bağlıdır. Dolayısıyla rasyonalite, nesnel koşulların ve belirleyicilerin doğru bilgisini ve bu bilgi üzerinden etkili bir eylem kapasitesini gerektirir.

Özgürlük bu anlamda bilginin eyleme dönüşmesidir. Bir zorunluluğu bilmek tek başına özgürlük yaratmaz; o zorunluluğun hangi sınırlar içinde dönüştürülebileceğini görmek ve buna uygun kolektif veya bireysel eylem geliştirmek gerekir.

Koşulları Dönüştürme Gücü

Diyalektik anlayışta insan sadece verili koşulları ve belirleyicileri kabul eden pasif bir varlık değildir. Yapılan gerekçelendirilmiş seçimler ve bunları takip eden eylemler (praksis), zamanla bireyi sınırlayan nesnel koşulların ve gerçekliğin kendisini de dönüştürme potansiyeline sahiptir.

Tam da bu nedenle özgürlük yalnızca bireysel bir zihinsel durum değil, tarihsel bir süreçtir. İnsan özgürlüğü hazır bulmaz; belirli koşullar ve belirleyiciler içerisinde onu üretir. Bir işçinin çalışma koşullarını değiştirmesi, bir toplumun siyasal haklar kazanması, bir bireyin eğitim yoluyla daha önce kendisini belirleyen sınırları aşması veya bir topluluğun ortak hareket ederek maddi koşullarını dönüştürmesi aynı temel mantığın farklı düzeylerdeki örnekleridir.

Burada Marx'ın praksis anlayışı belirleyici hâle gelir: İnsan dünyayı yalnızca yorumlayan değil, onu dönüştürürken kendisini de dönüştüren bir varlıktır. Dolayısıyla özgürlük, mevcut gerçekliğin dışında bir “kaçış alanı” bulmak değil, mevcut gerçekliğin karşıtlık ve çelişkilerini kavrayarak onu değiştirebilecek eylem kapasitesini geliştirmektir.

V. Spinoza'dan Hegel'e, Hegel'den Marx'a: Özgürlüğün Diyalektiği

Spinoza açısından insan kendisini özgür zanneder çünkü arzularının farkındadır, fakat bu arzuları meydana getiren nedenlerin çoğunun farkında değildir. Bu düşünce, modern psikoloji ve nörobilimin insanın kendi zihinsel süreçlerine ilişkin sınırlı bilgisine dair bulgularıyla ilginç bir paralellik taşır. Spinozacı anlamda özgürleşmek, nedenselliğin dışına çıkmak değil, bizi belirleyen nedenleri daha fazla kavramaktır.

Hegel'de özgürlük daha ileri bir düzeye taşınır: Özgürlük yalnızca bireyin kendi iç dünyasında sahip olduğu bir özellik değil, zorunlulukla bilinçli bir ilişki kurma biçimidir. İnsan doğayı, toplumu ve kendi tarihsel konumunu kavradıkça, kör zorunluluk karşısındaki edilgenliği azalır. Böylece özgürlük, zorunluluğun yokluğu değil, onun bilinçli olarak kavranması ve dönüştürülmesidir.

Marx ise bu düşünceyi maddi ve toplumsal zemine taşır. İnsanların yalnızca bilinçlerini değiştirmeleri yeterli değildir; bilinçlerini ve eylemlerini belirleyen maddi yaşam koşullarını da değiştirmeleri gerekir. Bu nedenle özgürlük sorunu aynı zamanda emek, mülkiyet, sınıf, üretim ilişkileri, eğitim, zaman ve siyasal iktidar sorunudur. Bir insan teorik olarak seçme hakkına sahip olabilir, fakat maddi koşulları onun bu seçimi fiilen gerçekleştirmesine izin vermiyorsa, özgürlüğü biçimsel düzeyde kalacaktır.

Bu perspektiften bakıldığında özgürlük ile eşitsizlik arasında doğrudan bir ilişki ortaya çıkar. Aynı hukuki seçeneklere sahip görünen iki insan, farklı ekonomik, kültürel ve toplumsal kaynaklara sahip oldukları için bu seçenekleri gerçekleştirme bakımından aynı özgürlük düzeyine sahip değildir. Özgürlüğün gerçek içeriğini belirleyen şey yalnızca hukuken izin verilenler değil, fiilen mümkün olanlardır.

VI. Özgürlük ve Bilgi: Bilmek Neden Özgürleştirir?

Diyalektik özgürlük anlayışının merkezinde bilgi bulunur. Çünkü insanın müdahale edemediği şey ile henüz müdahale yollarını keşfetmediği şey aynı değildir. Bir zorunluluğun doğal ve değişmez olduğunu düşünmek, o zorunluluğa karşı geliştirilebilecek stratejileri de görünmez kılar. Bilgi bu nedenle yalnızca dünyayı açıklayan değil, eylem alanını genişleten bir güçtür.

Örneğin, birey kendi davranışındaki belirli bir bağımlılığı, toplumsal bir önyargıyı veya ekonomik bir zorunluluğu fark ettiğinde ilk kez onunla bilinçli bir ilişki kurma imkânı elde eder. Daha önce “ben böyleyim” şeklinde deneyimlenen şey, artık “beni bu hâle getiren koşullar nelerdir?” sorusunun konusu hâline gelir. Bu dönüşüm, özgürlüğün ilk adımlarından biridir.

Dolayısıyla özgürlük ile öz-bilgi arasında doğrudan bir bağ vardır. İnsan yalnızca dünyayı değil, kendi belirlenmişliğini de kavramalıdır. Kendisini belirleyen nedenleri tanımayan özne, çoğu zaman kendi belirlenmişliğini özgür irade sanabilir.

Ancak bilgi tek başına yeterli değildir. Bilginin özgürleştirici hâle gelmesi, onun eylem kapasitesiyle birleşmesini gerektirir. İnsan kendisini belirleyen koşulları ne kadar iyi kavrarsa, bu koşullar içerisinde hangi müdahalelerin mümkün olduğunu görme ihtimali de o kadar artar.

VII. Özgürlük Bir Sonuç Değil, Süreçtir

Bu yaklaşımın en önemli sonuçlarından biri, özgürlüğün bir kez kazanılıp sonsuza kadar sahip olunan sabit bir özellik olmadığıdır. İnsan farklı koşullarda farklı özgürlük düzeylerine sahip olabilir. Eğitim, ekonomik bağımsızlık, örgütlenme, eleştirel düşünme, kolektif dayanışma ve bilimsel bilgi bireyin gerçek hareket alanını genişletebilirken, yoksulluk, baskı, manipülasyon, bilgisizlik ve izolasyon bu alanı daraltabilir.

Bu nedenle “özgür müsün, değil misin?” sorusundan ziyade “hangi koşullarda, ne ölçüde ve hangi alanlarda özgürsün?” sorusu daha açıklayıcıdır. Özgürlük ikili bir durum değil, tarihsel olarak değişen bir kapasitedir.

Birey düzeyinde başlayan özgürleşme, belirli bir noktadan sonra kolektif bir boyut kazanır. Çünkü insanın kendi koşullarını dönüştürme gücü, çoğu durumda tek başına sahip olduğu kapasiteyle sınırlıdır. Dil, hukuk, eğitim, ekonomi ve siyaset gibi alanlar kolektif olarak üretildiği için, bunların dönüştürülmesi de kolektif eylem gerektirir. Böylece bireysel özgürlük ile toplumsal özgürleşme birbirinden koparılamaz hâle gelir.

Sonuç

Özgür irade ne deterministlerin iddia ettiği gibi tamamen bir illüzyon, ne de liberteryenlerin savunduğu gibi sınırsız bir serbestliktir. Özgür irade, insanın kendi sınırlarını, kendisini belirleyen nesnel koşulları ve doğa/toplum yasalarını kavrayabildiği ölçüde ortaya çıkan tarihsel ve diyalektik bir süreçtir. Spinoza, Hegel ve Marx hattında da vurguladığımız üzere, özgürlük zorunluluğun kavranması ve bu kavrayışla eyleme geçilmesidir.

Bu nedenle özgürlüğü, “nedensiz seçim yapabilme” kapasitesi olarak değil, nedenleri anlayabilme, alternatifleri değerlendirebilme, amaçlar belirleyebilme ve bu amaçlar doğrultusunda gerçekliği dönüştürebilme kapasitesi olarak düşünmek daha verimlidir. İnsan nedensellik zincirinin dışında duran metafizik bir varlık değildir; fakat nedensellik zincirinin bilincine varabilen ve bu bilinç aracılığıyla yeni nedensel süreçler başlatabilen bir varlıktır.

İnsan açlığını, yoksulluğunu, eğitim eksikliğini, toplumsal baskıyı veya psikolojik koşullanmasını “kader” olarak kabul etmek zorunda değildir. Bunların nedenlerini kavrayabilir, alternatifler üretebilir, bireysel ve kolektif eylemler geliştirebilir ve böylece başlangıçta kendisini belirleyen koşulların bir kısmını dönüştürebilir. Özgürlüğün paradoksu tam da buradadır: İnsan ancak kendisini belirleyen zorunlulukları tanıdığında, onların içinde gerçek bir hareket alanı yaratmaya başlayabilir.

Bu anlamıyla özgürlük, zorunluluğun karşıtı değil; zorunlulukla bilinçli, eleştirel ve dönüştürücü bir ilişki kurma biçimidir. Özgür insan, hiçbir koşul tarafından belirlenmeyen insan değildir. Özgür insan, kendisini belirleyen koşulları giderek daha fazla kavrayan, bu koşulların hangilerinin değiştirilebilir olduğunu ayırt eden ve bilgiyi eyleme dönüştürerek kendi hareket alanını genişletebilen insandır.

Dolayısıyla özgürlük bir başlangıç noktası değil, bir kazanımdır; hazır bir öz değil, kurulmakta olan bir kapasitedir; yalnızca bireysel bir duygu değil, tarihsel ve toplumsal bir ilişkidir. İnsan özgür doğmaz; belirli zorunluluklar içinde özgürleşir. Ve bu özgürleşme, yalnızca dünyayı değiştirmekle değil, dünyayı değiştiren öznenin kendisini de dönüştürmesiyle gerçekleşir.

Özgür irade sorusunun en güçlü cevabı “İnsan tamamen özgür müdür?” sorusunda değil, “İnsan kendisini belirleyen koşulları ne ölçüde kavrayıp dönüştürebilir?” sorusunda bulunur. Özgürlüğün gerçek ölçütü, zorunluluğun ortadan kalkması değil, kör zorunluluğun bilinçli eyleme dönüşmesidir.

İnsan nedenselliğin dışında değildir; fakat nedenselliği kavrayabilen ve kavrayışı üzerinden yeni nedensel süreçler başlatabilen bir faildir. “Özgür irade var mı/yok mu?” ikiliğini tartışmak yerine, özgürlüğün derecelendirilebilir, tarihsel, ilişkisel ve dönüştürücü bir kapasite olduğu görülmelidir.

Yeni Parti Programı’nın Eleştirisi: ‘Kara Düzen’in Bileşeni Olanlar Onu Değiştirmez!

Mahmut Boyuneğmez

Özet

24 Temmuz 2026 tarihli "Yeni Parti Programı", tıpkı daha önce ele aldığımız CHP’nin 2025 Parti Programı gibi, Türkiye kapitalizminin içine sürüklendiği kriz ortamında toplumsal öfkenin devrimci bir hatta yönelmesini engelleyecek şekilde düzen sınırları içerisinde tutmayı amaçlayan tipik bir sosyal demokratik restorasyon projesidir.

Sosyal demokrasi tarihsel olarak kapitalizmi ortadan kaldırmayı değil, sınıf mücadelesini reformlar yoluyla yumuşatarak sermaye düzeninin sürekliliğini sağlamayı hedeflemiştir. Yeni Parti Programı da bu tarihsel çizginin güncel bir örneğini oluşturmaktadır.

Programda sıkça tekrarlanan "Bu kara düzeni değiştireceğiz" ajitasyonu ilk bakışta radikal görünmektedir. Ancak programın bütününe bakıldığında değiştirilmek istenen şeyin kapitalist üretim ilişkileri değil, kapitalizmin yönetim biçimi olduğu görülmektedir. Dolayısıyla hedeflenen, düzenin tasfiyesi değil; sermaye düzeninin daha öngörülebilir, daha hukuki, daha istikrarlı ve uluslararası sermaye açısından daha güvenilir hale getirilmesidir. Başka bir ifadeyle program, kapitalizme karşı değil; kapitalizmin kriz yönetimine ilişkin alternatif bir hükümet programıdır. Program derinlemesine incelendiğinde, sermaye egemenliğine ve emperyalist bağımlılık ilişkilerine dokunmayan, yalnızca kapitalizmin yarattığı tahribatı hafifletmeyi vaat eden hayırsever bir söylemden ibarettir.

I. Düşünsel Temeller ve Siyasi Kimlik: Anakronik İlkeler ve Kavram Hırsızlığı

Yeni Parti, ideolojik dayanağını Mustafa Kemal Atatürk’ün çağdaş uygarlık hedefinde, Altı Ok ilkelerinde, evrensel sosyal demokrat değerlerde ve Anadolu-Rumeli’nin insancıl düşünsel birikiminde bulduğunu ilan etmektedir.

1.1. Altı Ok'un Liberal Süzgeçten Geçirilmesi ve Anakronizm

CHP eleştirimizde de belirttiğimiz üzere, 1919-23 burjuva devrimci sıçramasının ürünü olan Altı Ok’un tarihsel bağlamından koparılarak liberal-sosyal demokrat bir süzgeçten geçirilmesi anakroniktir. Burada şu temel noktanın altını çiziyoruz: Kemalizm’in tarihsel olarak ilerici niteliği, Osmanlı feodal-haraççı düzenine karşı burjuva devrimci karakterinden kaynaklanıyordu. Ancak aynı ilkeler, günümüzün tekelci kapitalizm koşullarında artık ilerici değil; burjuva düzeninin ideolojik meşruiyet araçlarından biri haline gelmiştir. Atatürk'ün tarihsel rolünü reddetmek mümkün değildir, fakat 1920'lerin tarihsel görevlerini günümüzün sınıfsal gerçekliğine taşımaya çalışmak anakronik bir çabadır. Marksizm açısından tarih ileriye doğru akar. Burjuva devrimlerinin çözebileceği tarihsel sorunlar çözülmüştür. Bugünün temel uzlaşmaz karşıtlığı emek ile sermaye arasındadır.

• Cumhuriyetçilik ve Milliyetçilik: Program, egemenliği saraydan alıp millete vermekten söz ederken, kapitalist cumhuriyetlerde egemenliğin halkta değil sermayede olduğu gerçeğini perdelemektedir. "Türk milleti" tanımını eşit yurttaşlık zeminine oturtan kapsayıcı milliyetçilik söylemi, emperyalist sisteme göbekten bağlı Türkiye kapitalizminde sınıfsal uzlaşmaz karşıtlıkların üzerini örten demagojik bir araçtır.
• Halkçılık ve Devletçilik: "Emeğin hakkı, adil bölüşüm ve nitelikli kamu hizmeti" olarak sunulan halkçılık, ancak üretim araçlarının toplumsallaştırıldığı bir düzende gerçek anlamını bulabilir. Kapitalist bir devlet doğası gereği sermaye birikimini korumak zorundadır. Kapitalist devletin hem “özel sektörü”/sermaye sınıfını hem de emekçi halkı koruyabileceği iddiası, “sınıflar üstü devlet" illüzyonunu yaratmaktadır.
• Devrimcilik ve Laiklik: Programdaki devrimcilik, çağdaşlaşma, dijitalleşme ve yenilenmeyle sınırlandırılmış, yani özünde sistem içi reformculuğa indirgenmiştir. Laiklik ise seküler-bilimsel bir toplumsal dönüşüm vizyonundan ziyade, inanç özgürlüğü parantezine sıkıştırılmış pasif bir denge ilkesine dönüştürülmüştür.

1.2. Sınıfsız Siyaset Söylemi: "Türkiye İttifakı" Popülizmi

Programda işçinin, çiftçinin, esnafın, sanayicinin, sağcının, solcunun aynı potada buluşturulduğu bir "Türkiye İttifakı" vaat edilmektedir. Sömüren ile sömürüleni, sermayedar ile işçiyi aynı çıkar ortaklığında buluşturma iddiası, toplumsal sınıfsal karşıtlıkları yok sayan tipik bir burjuva popülizmidir. Burada programın temel ideolojik yaklaşımı ortaya çıkmaktadır: Sınıfları ortadan kaldırmaya yanaşmadan sınıf uzlaşması vaat edilmektedir. Marksizm ise tam tersini söyler. Toplumun temel karşıtlığı kültürel veya kimliksel değil, üretim araçlarına sahip olan sermayedarlarla emek gücünü satmak zorunda kalan işçiler arasındadır. Dolayısıyla sermayedar ile işçiyi aynı "milli hedef" etrafında buluşturmaya çalışan her siyaset, kaçınılmaz olarak sermaye lehine sonuç üretir.

II. Demokrasi, Yönetim ve Adalet: Fabrika Ayarlarına Dönüş ve Restorasyon

Programın ikinci bölümü tamamen parlamenter sisteme dönüş, kuvvetler ayrılığı ve yargı bağımsızlığı üzerine inşa edilmiştir.

• Burjuva Demokrasisinin Sınırları ve Parlamenter Sisteme Dönüş: Başkanlık rejiminin keyfiliğine karşı güçlü meclis ve tarafsız cumhurbaşkanlığı modeli önerilmektedir. Bu vaat, siyasal rejimin biçimsel boyutunda bir "fabrika ayarlarına dönüş" ve kapitalist devlet yapısının restorasyonudur. Yargı bağımsızlığı vaatleri, hukukun kapitalist iktidar ilişkilerinin temel bir organizasyonu olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz. Program, demokrasiyi esas olarak seçimler, parlamenter sistem ve kuvvetler ayrılığı üzerinden tanımlamaktadır. Oysa Marksizm açısından demokrasi yalnızca devlet biçimi değildir. Üretim araçlarının özel mülkiyeti devam ettiği sürece siyasal/biçimsel eşitlik ekonomik eşitsizliği ortadan kaldıramaz. Seçimlerde herkesin bir oy hakkına sahip olması, fabrikalarda patronun tek söz sahibi olduğu gerçeğini değiştirmez. Ekonomik diktatörlüğün sürdüğü yerde siyasal özgürlükler de daima sınırlıdır.
• Yolsuzluk Meselesi ve Aktif Yurttaşlık: "Aktif yurttaşlık", "şeffaflık" ve "liyakat" gibi kavramlar, içi boşalmış kabuk halindeki kapitalist demokrasileri cilalama işlevi görmektedir. Program, yolsuzluğu ahlaki bozulma ve kurumsal denetimsizlik sorunu olarak ele almaktadır. Oysa Marksistler açısından yolsuzluk kapitalizmin istisnası değil, sermaye birikiminin siyasal alandaki görünüm biçimlerinden biridir. Kamu ihaleleri, özelleştirmeler, imar rantları ve kamu-özel iş birliği projeleri ortadan kaldırılmadıkça yolsuzluk yalnızca aktör değiştirir.
• Kürt Sorunu ve Alevilerin Talepleri: Kürt sorununda eşit yurttaşlık ve ana dili hakkı; Alevi yurttaşlar için cem evlerine ibadethane statüsü ve Madımak’ın utanç müzesi yapılması vaat edilmektedir. Bu adımlar kimlik politikaları üzerinden düzen içi bir kaynaştırma ve potansiyel toplumsal muhalefeti sisteme eklemleme amacı taşımaktadır.

III. Kalkınma ve Ekonomi: Piyasa ile Kamuculuk Arasında İp Cambazlığı

Yeni Parti’nin ekonomi vizyonu, "kapsayıcı kalkınma", "kamusal yarar" ve "planlı ekonomi" kavramlarıyla meşrulaştırılmaya çalışılmaktadır.

3.1. Neo-Keynesyen "Planlama" Yanılsaması ve Kalkınmacı Devlet Masalı

Piyasa mekanizmasının adalet sağlayamayacağı tespiti doğru olsa da, çözüm olarak sunulan devlet modeli, karma ekonomi masallarının güncellenmiş halidir. Program "planlama" kavramını kullanmaktadır. Ancak burada sözü edilen planlama, sosyalist planlama değildir. Gerçek planlı ekonomi, üretim araçlarının toplumsallaştırılmasını, stratejik sektörlerin kamulaştırılmasını, yatırım kararlarının toplumsal ihtiyaçlara göre belirlenmesini esas alır. Program ise planlamayı yalnızca piyasa başarısızlıklarını düzeltmek için kullanılan teknik bir devlet müdahalesine indirgemektedir. Bu nedenle programdaki planlama anlayışı neo-Keynesyen düzenleme mekanizmasından öteye geçmemektedir.

3.2. Finans Kapitalin Egemenliği ve Merkez Bankası'nın "Bağımsızlığı" Miti

Program ekonomik krizi büyük ölçüde yanlış ekonomi politikalarının sonucu olarak değerlendirmektedir. Oysa Marksist açıdan günümüz kapitalizminin temel belirleyici gücü yalnızca sanayi sermayesi değil, onunla kaynaşmış bulunan finans kapitaldir. Bankacılık sistemi, yatırım fonları, uluslararası kredi kuruluşları ve küresel finans piyasaları, ulusal ekonomiler üzerinde doğrudan belirleyici hale gelmiştir. Dolayısıyla ekonomik kriz yalnızca kötü yönetimin değil, finansallaşmış kapitalizmin yapısal çelişkilerinin ürünüdür.

Program Merkez Bankası'nın bağımsızlığını, uluslararası piyasalara güven verilmesini ve finansal istikrarın yeniden tesis edilmesini çözüm olarak sunmaktadır. Oysa Merkez Bankası'nın "bağımsızlığı", kapitalist ekonomilerde çoğu zaman siyasal iktidardan bağımsızlaşmayı değil, finans kapitalin beklentilerine göre hareket eden teknokratik bir yönetim anlayışını ifade etmektedir. Faiz politikalarının temel amacı emekçilerin refahını artırmak değil, para sermayesinin değerini korumak ve finans piyasalarının güvenini sağlamaktır.

Benzer şekilde IMF, Dünya Bankası ve uluslararası kredi derecelendirme kuruluşlarının beklentilerine uygun ekonomi politikaları izlenmesi, dış finansmana bağımlı kapitalist gelişme modelini yeniden üretmektedir. Emperyalist finans sistemine bağımlılık devam ettiği sürece ekonomik bağımsızlık söylemleri kaçınılmaz olarak retorik düzeyinde kalacaktır.

3.3. Stratejik Sektörler ve Özelleştirmeler Karşısındaki Sessizlik

Program kamusal hizmetlerin güçlendirilmesinden söz etmesine rağmen, son kırk yılda özelleştirilen stratejik sektörlerin yeniden kamulaştırılmasına ilişkin açık bir perspektif ortaya koymamaktadır. Bu nedenle elektrik dağıtımı, enerji üretimi, limanlar, telekomünikasyon ve madenler gibi stratejik alanlarda mevcut özel mülkiyet yapısı fiilen korunmaktadır. Programda elektrik dağıtımı, enerji üretimi, limanlar, telekomünikasyon, madenler ve diğer stratejik işletmeler özel sermayenin denetiminde kalmaya devam etmektedir. Kamusal hizmet vaatleri ile stratejik üretim alanlarının özel mülkiyetini birlikte savunmak önemli bir çelişki yaratmaktadır.

Marksizm açısından kamuculuk devletin piyasayı düzenlemesi anlamına gelmez. Esas mesele, toplumun yaşamsal ihtiyaçlarını karşılayan üretim araçlarının özel kâr amacıyla işletilmesine son verilmesidir. Stratejik sektörlerin toplumsal mülkiyete geçirilmediği bir modelde devlet, yalnızca özel sermayenin faaliyetlerini finanse eden ve düzenleyen bir aracıya dönüşmektedir.

3.4. Sınıfsal Vergi Sistemi ve Servet Mülkiyetinin Korunması

Program vergi adaletinden söz etmekle birlikte, kapitalist vergi sisteminin sınıfsal niteliğini sorgulamamaktadır. Türkiye'de vergi gelirlerinin önemli bölümü KDV ve ÖTV gibi dolaylı vergilerden oluşmaktadır. Dolaylı vergiler, gelir düzeyinden bağımsız olarak herkesin aynı oranda vergi ödemesine yol açtığı için emekçiler üzerinde oransal olarak daha ağır bir yük oluşturmaktadır. Buna karşılık sermaye gelirleri, finansal kazançlar ve büyük servetler çeşitli istisna ve teşvik mekanizmalarıyla korunmaktadır.

Gerçek bir vergi reformu yalnızca oran değişikliklerinden ibaret olamaz. Marksist açıdan vergi sistemi, üretim araçlarının özel mülkiyeti sürdüğü sürece sömürü ilişkilerini ortadan kaldırabilecek bir araç değildir. Servet vergisi veya artan oranlı sermaye vergileri belirli ölçüde yeniden dağıtım sağlayabilir; ancak bunlar sermaye egemenliğini ortadan kaldırmaz. Bu nedenle vergi politikaları, mülkiyet ilişkileri değişmeden toplumsal eşitsizlikleri kalıcı biçimde çözemeyecektir.

• Üretim Araçlarının Mülkiyeti Sorunu: Program boyunca sosyal adalet, kamuculuk ve planlama kavramları sıkça kullanılmasına rağmen, kapitalist üretim ilişkilerinin temelini oluşturan mülkiyet meselesi neredeyse tamamen görmezden gelinmektedir. Oysa bir ekonomi programının sınıfsal niteliğini belirleyen temel soru, üretim araçlarının kimin mülkiyetinde kalacağıdır. Fabrikalar, bankalar, enerji altyapısı, madenler, büyük tarım işletmeleri ve lojistik ağları özel sermayenin denetiminde kaldığı sürece üretim kararları toplumsal ihtiyaçlara göre değil, kârlılık ölçütüne göre alınacaktır.

Program, üretim araçlarının özel mülkiyetine ilişkin mevcut yapıyı sorgulamamakta, devletin görevinin ise piyasanın aksayan yönlerini düzeltmek ve gelir dağılımını kısmen iyileştirmek olduğunu varsaymaktadır. Bu yaklaşım sosyal demokrasinin klasik sınırlarını yansıtmaktadır. Marksizm açısından ise sömürünün kaynağı yalnızca adaletsiz bölüşüm değil, üretim araçlarının özel mülkiyetidir. Mülkiyet ilişkileri değişmediği sürece ücret artışları, sosyal yardımlar ve düzenleyici reformlar kapitalist sömürü mekanizmasını ortadan kaldıramaz.

Bu nedenle programın en temel sessizliği, üretim araçlarının mülkiyetine ilişkindir. Mülkiyet sorusunun cevapsız bırakıldığı bir ekonomi programı, kaçınılmaz olarak sermaye egemenliğinin devamını peşinen kabul etmiş olmaktadır.

3.5. Yeşil Kapitalizm ve Dijitalleşmenin Emek Sömürüsündeki Rolü

Programın yeşil dönüşüm yaklaşımı vitrinde “şık” görünse de, irdelendiğinde foyası dökülmektedir. Avrupa Yeşil Mutabakatı çevreyi korumaktan çok Avrupa sermayesinin yeni rekabet stratejisidir. Karbon piyasaları, yeşil finansman ve sürdürülebilir yatırım kavramları doğayı korumayı amaçlamamakta, yeni kâr alanları üretmektedir. Kapitalizm doğayı metalaştırmaya devam ettiği sürece gerçek ekolojik dönüşüm mümkün değildir. Benzer şekilde, program dijitalleşmeyi ilerleme olarak sunmaktadır. Ancak dijitalleşme bugün aynı zamanda platform kapitalizmini, algoritmik emek denetimini, büyük veri tekellerini ve yapay zekâ aracılığıyla emek sürecinin yoğunlaştırılmasını ifade etmektedir. Dolayısıyla dijitalleşme sınıfsal niteliğinden bağımsız ele alınamaz.

Programın ekolojik dönüşüm anlayışı, çevre krizinin temel nedenini kapitalist üretim tarzında değil, yetersiz düzenleme mekanizmalarında aramaktadır. Oysa kapitalizmde doğa, toplumsal yaşamın ortak zemini olmaktan çıkarılarak alınıp satılabilen bir meta haline getirilmiştir. Karbon piyasaları, karbon kredileri ve yeşil finansman mekanizmaları bunun en güncel örnekleridir. Bu araçlar, şirketlerin doğayı tahrip etme hakkını belirli bir bedel karşılığında alıp satabilecekleri yeni piyasa alanları yaratmaktadır. Böylece çevreyi koruma iddiasıyla geliştirilen politikalar dahi sermaye birikiminin yeni kanallarına dönüştürülmektedir. Kapitalizm açısından çevre sorunu, çözülmesi gereken toplumsal bir mesele değil, yeni yatırım ve kâr alanlarının keşfedildiği birikim süreçlerinden biridir.

Benzer biçimde doğal kaynakların özel mülkiyet altında tutulması, ekolojik planlamanın önündeki en temel engellerden biridir. Enerji, maden, su havzaları, ormanlar ve tarım arazileri özel kârlılık ölçütleriyle işletildiği sürece üretim kararları toplumsal ve ekolojik ihtiyaçlara göre değil, yatırımın geri dönüş oranına göre şekillenir. Marksizm açısından gerçek bir ekolojik dönüşüm, karbon ticaretinin genişletilmesiyle değil, üretimin toplumsal planlamaya tabi kılınması ve doğanın piyasa ilişkilerinin dışına çıkarılmasıyla mümkündür.

IV. Sosyal Devlet ve Emek: Hak Söylemi Altında Sınıf Mücadelesini Bastırma

Programın sosyal politika başlığı altına yoksullukla mücadele, parasız eğitim, kamusal sağlık ve temel haklar vaatleri yerleştirilmiştir.

4.1. Pasifleştirici Sosyal Politika: Temel Vatandaşlık Geliri ve Refah Devleti İllüzyonu

Programın bütün sosyal politika anlayışı II. Dünya Savaşı sonrasının Avrupa refah devleti modelini çağrıştırmaktadır. Oysa o model, sosyalizmin dünya ölçeğindeki baskısı, güçlü sendikal hareket ve yüksek kârlılık oranları sayesinde mümkün olmuştu. Bugün ise neoliberal kapitalizm altında aynı modelin yeniden kurulabileceğini savunmak tarihsel gerçeklikle bağdaşmamaktadır. Yoksulluk sınırının altındakilere Temel Vatandaşlık Geliri sağlanması vaadi, insanları yoksullaştıran kapitalist mülkiyet düzenine dokunmadan kitlelerin sıkıntılarını azaltma aracıdır. Bunun tersine sosyalistler, insanlara hayırseverlikle sadaka dağıtmayı reddederler; sömürüyü yok ederek herkesin üretime katıldığı rasyonel bir düzen kurarlar.

4.2. Sendikal Haklar, Grev Rejimi ve İşyeri Denetiminin Eksikliği

Program emekten söz etmekte, ancak üretim sürecindeki güç ilişkilerine değinmemektedir. Gerçek anlamda emek yanlısı bir program, grev yasaklarının kaldırılmasını, siyasal grev hakkını, dayanışma grevini, işçi denetimini ve işyeri komitelerini savunur. Bunların bulunmadığı bir emek söylemi ücret pazarlığı düzeyini aşamaz. Eğitim ve sağlık alanındaki reform vaatleri ise sosyalist planlamaya dayanmadığı sürece piyasa ilişkilerinin gölgesinde kalmaya mahkûmdur.

V. Tarım: Şirketleşmeye Karşı Kamusal Planlama Eksikliği

Program tarımı büyük ölçüde destekleme politikaları çerçevesinde ele almaktadır. Oysa Türkiye tarımının temel sorunu yalnızca maliyetler değildir. Tarım giderek şirketleşmekte ve küçük üretici tasfiye edilmektedir. Tohumdan gübreye, ilaçtan lojistiğe kadar bütün süreç uluslararası tekellerin kontrolüne girmektedir. Tarımsal üretimin şirketleşmesi yalnızca küçük üreticiyi değil, gıda egemenliğini de ortadan kaldırmaktadır. Üretimin uluslararası tekellere bağımlı hale gelmesi, ülkemizin temel beslenme ihtiyacını dahi piyasa dalgalanmalarına bağımlı kılmaktadır. Gerçek çözüm kooperatifleşme, kamusal planlama ve tarımsal üretimin piyasa yerine toplumsal ihtiyaçlara göre örgütlenmesidir.

VI. Dış Politika ve Güvenlik: Emperyalist İttifaklara Sadakat

Programın dış politika ve güvenlik vizyonu, Batı eksenli uluslararası sistemle uyumu esas almaktadır.

• Emperyalizme Karşı Sessizlik ve NATO: Burada programın en büyük sessizliği emperyalizm kavramıdır. Türkiye kapitalizmi yalnızca iç dinamikleriyle değil, uluslararası finans kapital, dış borç mekanizmaları ve çokuluslu şirketlerle kurduğu bağımlılık ilişkileri içerisinde şekillenmektedir. Bu nedenle emperyalist bağımlılık sorgulanmadan ekonomik bağımsızlıktan söz edilemez. Program NATO'yu sorgulamamakta, Avrupa Birliği ile bütünleşmeyi stratejik hedef olarak görmekte ve uluslararası sermaye hareketlerini veri olarak kabul etmektedir. Emperyalizm eleştirisi yapılmadan ulusal bağımsızlıktan söz etmek bir aldatmacadır.

VII. Sınıflar Üstü Devlet Yanılsaması Oluşturma

Program boyunca devlet tarafsız bir hakem gibi sunulmaktadır. Devlet yalnızca zor aygıtından ibaret olmayıp, aynı zamanda eğitim, hukuk, medya ve bürokrasi aracılığıyla sermaye düzeninin sürekliliğini sağlayan ideolojik bir örgütlenmedir. Dolayısıyla devlet organizasyonunun sınıfsal niteliği değişmeden hükümet değişiklikleri düzenin özünü değiştirmez.

Sonuç

Yeni Parti Programı, "Kara düzeni değiştireceğiz" sloganını kullanmasına rağmen, programın hiçbir temel önerisi kapitalist üretim ilişkilerini hedef almamaktadır.

Üretim araçlarının özel mülkiyeti korunmaktadır. Sermaye sınıfının egemenliği sorgulanmamaktadır. Emperyalist sistemle bütünleşme stratejisi devam etmektedir. Devlet sınıflar üstü gösterilmektedir. “Kamuculuk” piyasa ekonomisinin tamamlayıcısı haline getirilmektedir. Sosyal politikalar ise sömürüyü ortadan kaldırmak yerine onun yarattığı sonuçları hafifletmeye yönelmektedir. Dolayısıyla programın vaat ettiği şey kapitalizmin restore edilmesidir. Bu programla Yeni Parti, sosyal demokratik liberal özünü dışavurmaktadır.

Oysa gerçek alternatif üretim araçlarının toplumsallaştırıldığı, planlı ekonominin uygulandığı, emeğin iktidar olduğu, emperyalist bağımlılık ilişkilerinin tasfiye edildiği ve kârın değil, toplumun ihtiyaçlarının belirleyici olduğu sosyalist Türkiye perspektifidir. Gerçek anlamda "kara düzen" ancak sermayenin egemenliği sonlandırılarak değiştirilebilir. Kapitalizmin daha adil yönetilmesi değil, tarihsel olarak aşılması emekçi halkın kurtuluşunun temel koşuludur.

Kürt Hareketleri, Emperyalizm ve Sınıf Tutumu

MAR

KÜRT SORUNU, EMPERYALİZM VE SAVAŞ DÜZENEĞİ | ERDOĞAN ATEŞİN

Kürt Meselesi, “Etnik Sorun” Değil, Tarihsel-Sınıfsal Bir Çözülme Alanı

1. Kürt meselesi, egemen ideolojilerin ısrarla sunduğu gibi ne “geri kalmış bir etnisitenin modern ulus-devlete uyum sorunu”dur, ne de salt bir “kimlik tanınması” meselesi. Kürt meselesi, kapitalist modernitenin Ortadoğu’ya zorla giydirilmesi sürecinde ortaya çıkan tarihsel bir yarılmanın adıdır.

Bu yarılma üç düzlemde eşzamanlı gelişmiştir:

Emperyalist paylaşım

Bölgesel gerici egemenliklerin inşası

Yerel toplumsal yapının zorla parçalanması

Kürt halkı, bu üçlü süreçte yalnızca baskılanan değil; aynı zamanda sürekli yeniden konumlandırılan, işlevsel hale getirilen bir unsur olmuştur. Dolayısıyla mesele, “bastırılmış bir kimliğin özgürleşmesi”nden ibaret değildir; mesele, emperyalist savaş düzeneklerinin sürekliliği için gerekli olan istikrarsızlık alanlarından birinin kalıcılaştırılmasıdır.

2. Emperyalizm ve Kürt Coğrafyası - Bölünmüşlük Bir Sonuç Değil, Bir Araçtır

Kürt coğrafyasının dört parçaya bölünmüşlüğü (Türkiye, İran, Irak, Suriye), tarihsel bir “talihsizlik” değil; bilinçli ve işlevsel bir emperyalist tasarımın ürünüdür.

Sykes-Picot yalnızca sınır çizmemiştir.

Şunları üretmiştir:

Sürekli kriz hali

Kalıcı egemenlik bağımlılığı

Yerel iktidarların emperyal merkezlere bağlanması

Halklar arası güvensizlik ve parçalanma

Kürtler bu düzende;

Ne tam anlamıyla “ulus” olabilmiş,

Ne de mevcut devletler içinde eşit yurttaşlığa ulaşabilmiştir.

Bu “arada kalmışlık”, emperyalizm için bir zayıflık değil; stratejik bir avantajdır. Çünkü Kürt meselesi, her savaş döneminde,

Bir basınç vanası,

Bir vekâlet gücü rezervi,

Bir meşruiyet üretim aracı olarak kullanılmaktadır.

3. Savaş Rejimi Olarak Kürt Meselesi

Ortadoğu’da savaş, olağanüstü bir durum değildir; yönetim biçimidir.

Kürt meselesi ise bu savaş rejiminin en uzun soluklu aparatlarından biridir.

Şu diyalektik burada belirleyicidir:

Savaş derinleştikçe Kürt meselesi “önem kazanır”;

Barış ihtimali belirdikçe Kürt meselesi “askıya alınır”.

Bu nedenle Kürt halkına sunulan her “çözüm”, şu sınırlar içinde tutulur.

Emperyalist dengeleri bozmayacak,

Bölgesel devletlerin güvenlik mimarisini tehdit etmeyecek,

Kapitalist mülkiyet ilişkilerine dokunmayacak.

Bu sınırların dışına çıkan her hamle,

Ya askeri olarak ezilir,

Ya siyasi olarak tasfiye edilir,

Ya da içeriden çürütülür.

4. Ulusal Hareket, Emperyalizm ve Sınır

Burada zor ama kaçınılmaz bir tespit yapmak zorundayız.

Kürt ulusal hareketlerinin tarihsel seyri, emperyalizmle mesafesini belirleyemediği ölçüde ilerleyememiştir.

Bu şu anlama gelmez.

“Kürt hareketleri bilinçli olarak emperyalizmin aracı olmuştur.”

Ama şu anlama gelir.

Emperyalist sistem, Kürt hareketlerini kendi kriz anlarında esnek bir şekilde kullanabilmiştir.

Bu kullanım biçimleri.

Askeri müttefiklik

Siyasi meşrulaştırma

Bölgesel rakiplere karşı koz

İç savaşların derinleştirilmesi

şeklinde tezahür etmiştir.

Buradaki temel sorun, ulusal kurtuluş perspektifinin sınıfsal ve anti-emperyalist bir kopuşa dayanmamasıdır. Ulusal talepler, sınıfsal çelişkilerden koparıldığında, kaçınılmaz olarak yeni bağımlılık ilişkileri üretir.

5. Sonuç Yerine - Çözüm Nerede Değil?

Bu bölümü şu bilinçle açıklıyoruz:

Çözüm, emperyalist merkezlerde değildir.

Çözüm, bölgesel gerici devletlerin “reform” vaadinde değildir.

Çözüm, etnik kimliğin tek başına yüceltilmesinde değildir.

Çözüm, Ortadoğu halklarının ortak anti-emperyalist, sınıfsal ve devrimci bir hatta buluşmasındadır.

Kürt meselesi ancak bu hattın içinde özgürleşebilir, aksi halde sürekli yeniden üretilecektir.

***

[DEĞERLENDİRME / YANIT]

NİYETLERİN DEĞİL NESNEL İŞLEVİN ANALİZİ: KÜRT HAREKETLERİ, EMPERYALİZM VE SINIF TUTUMU | MAHMUT BOYUNEĞMEZ

Erdoğan Ateşin’in metni, genel hatlarıyla anti-emperyalist tonda görünen, meseleyi burjuva-liberal kimlik siyasetinin ötesine geçerek tarihsel ve bölgesel ölçekte ele almaya çalışan bir yapıya sahip. Ancak, Marksist teori ışığında bakıldığında, Ateşin’in analizinde kritik ideolojik/teorik eksikler, yöntemsel kaçamaklar ve sınırına dayanıp geri çekildiği noktalar göze çarpıyor.

Metni şu temel başlıklar altında değerlendirebiliriz:

1. Doğru Başlangıç, Yetersiz Somutlaşma: "Sınıfsal Çözülme" Diyor Ama Sınıf Siyasetini Somutlamıyor

• Ateşin'in Tespiti: Kürt meselesinin salt bir "kimlik tanınması" olmadığını, kapitalist modernite ve emperyalist paylaşımın bir ürünü olduğunu belirtiyor. Ulusal taleplerin sınıfsal çelişkilerden koparıldığında yeni bağımlılıklar ürettiğini ifade ediyor.
• Marksist Eleştiri:
• Ateşin, sorunu "tarihsel-sınıfsal" olarak tanımlasa da Kürt coğrafyasındaki sınıfsal katmanlaşmayı ve Kürt burjuvazisini / egemen sınıflarını tamamen denklemin dışında tutuyor.
• Sınıf tahlili yalnızca dışsal bir etken (emperyalizm ve bölgesel devletler) üzerinden yürütülüyor. Oysa Marksist bir analiz, Kürt toplumu içindeki ağalık/aşiret kalıntılarını, petrol zenginlerini, komprador burjuvaziyi ve bunların emperyalizmle kurduğu organik bağı açığa çıkarmak zorundadır.
• "Sınıfsal kopuş" derken ne kastedildiği muğlaktır. İşçi sınıfının öncülüğü, üretim araçlarının kamusal mülkiyeti, sosyalist/emekçi iktidarı perspektifi açıkça konulmamakta, soyut bir "sınıfsal vurgu" ile yetinilmektedir.

2. Ulusal Hareketlere "Politeizm" ve Günah Çıkarma Esnekliği: "Kullanıldılar" Söyleminin Aşılması Gerekliliği

• Ateşin'in Tespiti: “Bu şu anlama gelmez: 'Kürt hareketleri bilinçli olarak emperyalizmin aracı olmuştur.' Ama şu anlama gelir: Emperyalist sistem bu hareketleri esnek biçimde kullanabilmiştir.”
• Marksist Eleştiri:
• Ateşin burada tipik bir çekingenlik göstermekte, nesnel gerçeklikle yüzleşmekten kaçınmaktadır.
• Bir siyasal hareketin niteliği "niyetleri" ile değil, içinde yer aldığı askeri-politik ittifaklar, aldığı lojistik/istihbarat desteği ve hizmet ettiği nesnel sonuçlar ile belirlenir.
• ABD ve İsrail'in askeri/istihbarat üssü haline gelen, emperyalist bombardımanların karadaki gücü olmayı kabul eden, Pentagon yetkilileriyle ortak harekât planlayan örgütleri hâlâ "bilinçsizce araçsallaştırılan masum yapılar" gibi sunmak Marksist perspektifle bağdaşmaz.
• Buradaki durum basit bir "kullanılma" veya "mesafe koyamama" sorunu değildir; emperyalist sistemle kurulan doğrudan sınıfsal ve askeri ortaklıktır. Ateşin, ulusal harekete "konduramama" refleksinden sıyrılamamıştır.

3. UKKTH ve Ulusal Sınırlar Konusunda İdeolojik Yalpalamalar

• Ateşin'in Tespiti: Kürtlerin ne tam ulus olabildiğini ne eşit yurttaşlığa ulaşabildiğini söyleyerek "arada kalmışlık" tespiti yapıyor ve çözümün etnik kimliğin yüceltilmesinde olmadığını vurguluyor.
• Marksist Eleştiri:
• Ateşin, kimlikçiliği eleştirir gibi görünse de Ulusların Kaderini Tayin Hakkı'nın (UKKTH) günümüz emperyalizm çağındaki gerici işlevini teşhir etmekten kaçınmaktadır.
• UKKTH ilkesi günümüz koşullarında anti-emperyalist niteliğini kaybetmiş; etnik mikro-milliyetçiliklerin, Ortadoğu'nun parçalanmasının ve emperyalizmin yeni korumalıklar (protektora) kurmasının kılıfı haline gelmiştir.
• Ateşin, "çözüm etnik kimliğin tek başına yüceltilmesinde değildir" derken açıkça UKKTH'nin tamamen terk edilmesi gerektiğini söyleyemiyor. Etnik temelli ayrışma yerine sınırları ve etnisiteleri reddeden bağımsız devrimci sınıf hattını (Devrimci Bozgunculuk ve Emekçi İktidarı) net bir teorik ilke olarak vaaz edemiyor.

4. Bölgesel Savaş ve Devlet Tutumunda Muğlaklık

• Ateşin'in Tespiti: Bölgesel devletlerin "savaş rejimi" uyguladığını, emperyalizmin bu krizleri beslediğini ifade ediyor.
• Marksist Eleştiri:
• Ateşin, emperyalizm ile bölgesel kapitalist devletler (İran) arasındaki ilişkiyi koyarken, bu devlete karşı proletaryanın alması gereken bağımsız devrimci tutumu (Leninist devrimci bozgunculuk) es geçmektedir.
• Ne emperyalist müdahalelere ve onların yerel piyonlarına alan açılmalı ne de bölgesel burjuva-gerici devletlerin bekası arkasında saf tutulmalıdır. Ateşin, savaşa karşı "Ne emperyalizm/taşeronlar ne de gerici burjuva devletler; çözüm Sosyalist Emekçi İktidarıdır" formulasyonunu cesaretle koyamamaktadır.

Nesnel Gerçekleri Hatırlatma:

1. Olgusal / Maddi Gerçeklik

Kürt hareketlerinin emperyalist devletlerle askeri-politik ilişkileri soyut birer iddia veya ideolojik bir yakıştırma değil; taraf olan devletlerin ve örgütlerin kendi resmi açıklamalarıyla, bütçe belgeleriyle ve saha uygulamalarıyla sabittir:

• Pentagon Bütçesi ve Resmi Ortaklık: ABD Savunma Bakanlığı (Pentagon), Suriye Demokratik Güçleri (SDG/YPG) için her yıl ABD Kongresi’nden yüz milyonlarca dolarlık doğrudan fon (Train and Equip / Eğit-Donat) talep etmekte ve bu bütçe onaylanmaktadır. Saha operasyonlarında ortak karargâhlar kurulmakta, ABD hava kuvvetlerinin desteğiyle karada ortak harekâtlar düzenlenmektedir.
• Askeri/İstihbarat Üsleri: Kuzeydoğu Suriye'de (Rümeylan, Ömer Petrol Sahası, Haseke vb.) ve Irak Kürdistan Bölgesel Yönetimi (Erbil) sınırlarında yer alan ABD askeri üsleri, bu örgütlerin denetimindeki sahalarda varlığını sürdürmektedir.
• İsrail ve Bölgesel İstihbarat İlişkileri: İsrail devlet aklı, 1960’lardaki "Çevre Stratejisi"nden (Peripheral Doctrine) bu yana bölgedeki Kürt yapılarıyla (ikmal, eğitim, petrol ticareti ve istihbarat alanlarında) doğrudan ilişkiler yürütmektedir. Son dönemde de Doğu Kürdistan (İran Kürdistanı) kökenli örgütlerin İsrail ve ABD istihbarat ağıyla kurduğu temaslar uluslararası analize ve raporlara sıkça yansımaktadır.

2. Marksist Açıdan Neden "Araçsallaştırma" Söylemi Yetersizdir?

Marksizm, siyasal aktörleri ve yapıları niyetlerine, söylemlerine, romantik ideallerine veya kendi kendilerini nasıl tanımladıklarına göre değil; içinde yer aldıkları nesnel sınıfsal ilişkilere ve hizmet ettikleri askeri-politik sonuçlara göre değerlendirir.

• "Niyet" Değil, "Nesnel İşlev": Bir yapının "Biz halkımızın özgürlüğü için savaşıyoruz" demesi veya kendi kadrolarının buna samimiyetle inanması, o hareketin niteliğini belirlemez. Eğer bir güç, küresel finans-kapitalin ve emperyalist orduların bölgesel stratejisinde karadaki piyonu / korumalığı haline gelmişse, nesnel konumlanışı emperyalist savaş aygıtının bir parçası olmasıdır.
• Bilinçli Sınıfsal/Siyasal Tercih: ABD ordusuyla protokol imzalayan, stratejik hammadde (petrol) sahalarını emperyalist sermaye ile ortak kontrol eden ve Pentagon'dan maaş/silah alan yapıları "saf, kandırılmış, ne yaptığını bilmeyen araçlar" olarak sunmak, aktörlerin siyasi sorumluluğunu gizlemektir. Bu yapılar birer edilgen nesne değil; emperyalizmle ittifak kurmayı kendi bekaları ve iktidarları için "stratejik bir zorunluluk" olarak seçmiş burjuva/küçük-burjuva önderliklerdir.

3. "Gevşek/Oportünist" Yaklaşımın Zaafı

Eğer bir analist/yazar bu ilişkiyi sadece "Talihsiz bir kaza", "Emperyalizmin esnek kullanımı" veya "Bilinçsiz bir araçsallaşma" olarak tanımlıyorsa, burada şu iki ihtimalden biri geçerlidir:

1. Küçük-Burjuva İdealizmi: Siyasette "niyetleri" belirleyici sanmak ve sınıf mücadelesinin acımasız yasalarından kaçarak ulusal harekete toz konduramamak.
2. Kavramsal / İdeolojik Kaçamak: Emperyalist işgal ve parçalama siyasetine doğrudan entegre olmuş yapıları açıkça teşhir etmekten çekinmek; böylece hem "anti-emperyalist" görünüp hem de "kimlikçi" çevrelerle teorik ve politik bağları koparmama fırsatçılığı (oportünizm).

Özetle

Bir hareket emperyalizmin lojistiğini, silahını, istihbaratını ve hava korumasını alıp onun stratejik planına ortak oluyorsa, o hareket artık "kandırılan bir mağdur" değil; emperyalist saldırı düzeneğinin doğrudan bir unsurudur. Bunu dolandırmadan ifade etmek, devrimci sınıf siyasetinin ilk şartıdır.