8 Şubat 2014 Cumartesi

Alman İdeolojisi’ndeki ‘Kılavuz İlke’

Çeviren: Mahmut Boyuneğmez

Marx Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın Önsözü’nde (1859), ulaşmış olduğu genel sonucu, çalışmalarının “kılavuz ilke”si (‘guiding principle of my studies’) olan perspektifi özetlemektedir. Bu “kılavuz ilkeye” ilk olarak Alman İdeolojisi’nde ulaşmıştır. Alman İdeolojisi’ndeki henüz yeterince olgunlaşmamış olan bu perspektifi kendi çevirimle aşağıda sunmak istiyorum. Amacım okurun, yaklaşık 13 yıl sonra yazılan Önsöz’deki perspektifle, buradaki yaklaşımı karşılaştırmasını sağlamaktır.

Forms of Intercourse

Communism differs from all previous movements in that it overturns the basis of all earlier relations of production and intercourse, and for the first time consciously treats all natural premises as the creatures of hitherto existing men, strips them of their natural character and subjugates them to the power of the united individuals. Its organisation is, therefore, essentially economic, the material production of the conditions of this unity; it turns existing conditions into conditions of unity. The reality, which communism is creating, is precisely the true basis for rendering it impossible that anything should exist independently of individuals, insofar as reality is only a product of the preceding intercourse of individuals themselves. Thus the communists in practice treat the conditions created up to now by production and intercourse as inorganic conditions, without, however, imagining that it was the plan or the destiny of previous generations to give them material, and without believing that these conditions were inorganic for the individuals creating them.

Contradiction between individuals and their conditions of life as contradiction between productive forces and the form of intercourse

The difference between the individual as a person and what is accidental to him, is not a conceptual difference but an historical fact. This distinction has a different significance at different times — e.g. the estate as something accidental to the individual in the eighteenth century, the family more or less too. It is not a distinction that we have to make for each age, but one which each age makes itself from among the different elements which it finds in existence, and indeed not according to any theory, but compelled by material collisions in life.

What appears accidental to the later age as opposed to the earlier — and this applies also to the elements handed down by an earlier age — is a form of intercourse which corresponded to a definite stage of development of the productive forces. The relation of the productive forces to the form of intercourse is the relation of the form of intercourse to the occupation or activity of the individuals. (The fundamental form of this activity is, of course, material, on which depend all other forms - mental, political, religious, etc. The various shaping of material life is, of course, in every case dependent on the needs which are already developed, and the production, as well as the satisfaction, of these needs is an historical process, which is not found in the case of a sheep or a dog (Stirner's refractory principal argument adversus hominem), although sheep and dogs in their present form certainly, butmalgré eux, are products of an historical process.) The conditions under which individuals have intercourse with each other, so long as the above-mentioned contradiction is absent, are conditions appertaining to their individuality, in no way external to them; conditions under which these definite individuals, living under definite relationships, can alone produce their material life and what is connected with it, are thus the conditions of their self-activity and are produced by this self-activity. The definite condition under which they produce, thus corresponds, as long as the contradiction has not yet appeared, to the reality of their conditioned nature, their one-sided existence, the one-sidedness of which only becomes evident when the contradiction enters on the scene and thus exists for the later individuals. Then this condition appears as an accidental fetter, and the consciousness that it is a fetter is imputed to the earlier age as well.

These various conditions, which appear first as conditions of self-activity, later as fetters upon it, form in the whole evolution of history a coherent series of forms of intercourse, the coherence of which consists in this: in the place of an earlier form of intercourse, which has become a fetter, a new one is put, corresponding to the more developed productive forces and, hence, to the advanced mode of the self-activity of individuals - a form which in its turn becomes a fetter and is then replaced by another. Since these conditions correspond at every stage to the simultaneous development of the productive forces, their history is at the same time the history of the evolving productive forces taken over by each new generation, and is, therefore, the history of the development of the forces of the individuals themselves.

Since this evolution takes place naturally, i.e. is not subordinated to a general plan of freely combined individuals, it proceeds from various localities, tribes, nations, branches of labour, etc. each of which to start with develops independently of the others and only gradually enters into relation with the others. Furthermore, it takes place only very slowly; the various stages and interests are never completely overcome, but only subordinated to the prevailing interest and trail along beside the latter for centuries afterwards. It follows from this that within a nation itself the individuals, even apart from their pecuniary circumstances, have quite different developments, and that an earlier interest, the peculiar form of intercourse of which has already been ousted by that belonging to a later interest, remains for a long time afterwards in possession of a traditional power in the illusory community (State, law), which has won an existence independent of the individuals; a power which in the last resort can only be broken by a revolution. This explains why, with reference to individual points which allow of a more general summing-up, consciousness can sometimes appear further advanced than the contemporary empirical relationships, so that in the struggles of a later epoch one can refer to earlier theoreticians as authorities.

On the other hand, in countries which, like North America, begin in an already advanced historical epoch, the development proceeds very rapidly. Such countries have no other natural premises than the individuals, who settled there and were led to do so because the forms of intercourse of the old countries did not correspond to their wants. Thus they begin with the most advanced individuals of the old countries, and, therefore, with the correspondingly most advanced form of intercourse, before this form of intercourse has been able to establish itself in the old countries. This is the case with all colonies, insofar as they are not mere military or trading stations. Carthage, the Greek colonies, and Iceland in the eleventh and twelfth centuries, provide examples of this. A similar relationship issues from conquest, when a form of intercourse which has evolved on another soil is brought over complete to the conquered country: whereas in its home it was still encumbered with interests and relationships left over from earlier periods, here it can and must be established completely and without hindrance, if only to assure the conquerors' lasting power. (England and Naples after the Norman conquest, when they received the most perfect form of feudal organisation.)

[5. The Contradiction Between the Productive Forces and the Form of Intercourse as the Basis for Social Revolution]

This contradiction between the productive forces and the form of intercourse, which, as we saw, has occurred several times in past history, without, however, endangering the basis, necessarily on each occasion burst out in a revolution, taking on at the same time various subsidiary forms, such as all-embracing collisions, collisions of various classes, contradiction of consciousness, battle of ideas, etc., political conflict, etc. From a narrow point of view one may isolate one of these subsidiary forms and consider it as the basis of these revolutions; and this is all the more easy as the individuals who started the revolutions had illusions about their own activity according to their degree of culture and the stage of historical development.

Thus all collisions in history have their origin, according to our view, in the contradiction between the productive forces and the form of intercourse. Incidentally, to lead to collisions in a country, this contradiction need not necessarily have reached its extreme limit in this particular country. The competition with industrially more advanced countries, brought about by the expansion of international intercourse, is sufficient to produce a similar contradiction in countries with a backward industry (e.g. the latent proletariat in Germany brought into view by the competition of English industry).


[Ekonomik İlişki Formları]

Komünizm, önceki tüm hareketlerden şu noktada farklılaşır; o, önceki tüm üretim ilişkilerinin ve ekonomik ilişkinin temelini ters çevirir ve ilk kez bilinçli bir biçimde, bütün doğal öncülleri, o güne dek var olan insanların yaratımları olarak dikkate alır, onları doğal karakterinden soyar ve birleşmiş bireylerin gücünün kontrolüne verir. Dolayısıyla onun örgütlenmesi özünde ekonomiktir, bu birliğin koşullarının maddi üretimidir; var olan koşulları, birliğin koşullarına çevirir. Komünizmin yaratıyor olduğu realite tam olarak, bireylerden bağımsız herhangi bir şeyin var olmasını imkânsız kılan hakiki temeldir ki bugüne kadar bu gerçeklik sadece bireylerin daha önceki ekonomik ilişkilerinin bir ürünüdür. Böylelikle komünistler, üretim ve ekonomik ilişki tarafından bugüne kadar yaratılan koşulları pratikte inorganik koşullar olarak değerlendirir, fakat önceki nesillerin planının ya da kaderinin kendilerine malzeme sağlamak olduğunu düşünmeden ve bu koşulların onları yaratan bireyler için de inorganik olduğuna inanmadan.

[Üretici güçler ile ekonomik ilişki biçimi arasındaki çelişki olarak bireyler ile onların yaşam koşulları arasındaki çelişki]

Birey ile ona ilineksel/arızi olan arasındaki fark kavramsal bir fark değil, tarihsel bir gerçektir. Bu ayrım farklı zamanlarda farklı anlamlara sahiptir – örneğin 18. yy.’da zümrenin bireye ilineksel bir şey olması, yine üç aşağı beş yukarı ailenin de öyle olması gibi. Bu her çağ için bizim yapmamız gereken bir ayrım değil, fakat her çağın mevcut halde bulduğu farklı unsurlar arasında, herhangi bir teoriye göre değil de yaşamdaki maddi çatışmaların dayatmasıyla kendisinin yaptığı bir ayrımdır.

Bir önceki çağdaki duruma karşıt olarak bir sonraki çağa ilineksel görünen – ve bu geçmiş çağdan devralınan unsurlar için de geçerli- üretici güçlerin belirli bir gelişim aşamasına denk düşen bir ekonomik ilişki biçimidir. Üretici güçlerin ekonomik ilişki biçimiyle bağı, ekonomik ilişki biçiminin bireylerin uğraşısı  (işi) ya da faaliyetiyle olan bağıdır. (Bu faaliyetin temel biçimi elbette maddidir ki mental, politik, dinsel vb. tüm diğer biçimler ona bağlıdır. Maddi yaşamın çeşitli biçimlenişlerinin her biri kuşkusuz oluşturulmuş olan ihtiyaçlara bağlıdır ve bu ihtiyaçların üretimi ile karşılanması, koyun ya da köpekte bulunmayan tarihsel bir süreçtir (insana karşıtlıkla (adversus hominem) sunulan Stirner’in iflah olmaz temel argümanı), oysa mevcut biçimleriyle koyunlar ve köpekler, fakat malgré eux (kendilerine rağmen), tarihsel bir sürecin ürünleridir.) Çelişki olmadığı sürece, bireylerin birbirleriyle ekonomik ilişki kurduğu koşullar, onların bireyselliklerinin bileşeni olan koşullardır, onlara hiçbir açıdan dışsal değildir. Belirli ilişkiler içinde yaşayan bu belirli bireylerin maddi yaşamlarını ve bununla bağlantılı olan şeyleri üretebilmesini sağlayan bu koşullardır. Böylelikle bunlar, bireylerin öz-faaliyetlerinin koşullarıdır ve bu öz-faaliyet tarafından oluşturulurlar. (Marx’ın kenar notu: ekonomik ilişki biçiminin kendisinin üretilmesi). O halde, onların altında üretimde bulunduğu belirli koşul, çelişki belirmediği sürece, onların koşullanmış doğaları gerçeğine, onların tek-yanlı varlığına karşılık gelir. Bu tek yanlılık, ancak çelişki sahnede boy gösterdiğinde aşikâr olmaya başlar ve böylelikle daha sonra yaşayan bireyler için var olur. Artık, bu koşul arızi/eğreti bir pranga olarak görünür ve bunun bir pranga olduğu bilinci önceki çağa da mal edilir.

Önce öz-faaliyetin koşulları, sonra öz-faaliyetin prangaları olarak görünen bu çeşitli koşullar tarihsel evrimin tüm seyri boyunca, birbirine bağlanan ekonomik ilişki biçimlerinin dizisini oluşturur. Bu bağ, ayak bağı (pranga) haline gelmiş önceki ekonomik ilişki biçiminin yerine, daha gelişkin üretici güçlere, dolayısıyla bireylerin daha gelişmiş öz-faaliyet türüne karşılık gelen bir yenisinin geçmesinden ibarettir. Bu yeni biçim de sırası gelince ayak bağı (pranga) olmaya başlar ve yerini bir başkasına bırakır. Her bir aşamada bu koşullar üretici güçlerin eşzamanlı gelişimine tekabül ettiğinden, onların tarihi aynı zamanda her yeni nesil tarafından devralınan gelişim içindeki üretici güçlerin ve dolayısıyla bireylerin kendi güçlerinin gelişim tarihidir.

Bu evrim doğallıkla gerçekleştiğinden, yani özgürce birleşmiş bireyler tarafından oluşturulan genel bir plana bağlı olmadığından, her biri birbirinden bağımsız olarak gelişmeye başlayan ve ancak kademeli olarak birbirleriyle ilişki içerisinde giren çeşitli bölgelerden, kabilelerden, uluslardan, iş kollarından vb. ilerler. Üstelik bu evrim çok yavaş gerçekleşir; çeşitli evreler ve çıkarlar asla tam olarak aşılmaz, aksine egemen çıkarlara bağlı kalınır ve yüzyıllar boyunca bu durum izlenir. Bir ulusa ait bireyler, servet durumlarından bağımsız olarak birbirinden oldukça farklı gelişimlere sahip olur. Bir önceki çıkar, sonraki bir çıkara ait ekonomik ilişki biçimi tarafından yerinden edilmiş ekonomik ilişki biçimi, daha uzun bir süre, bireylerden bağımsız bir varlık kazanmış olan aldatıcı topluluk (devlet, hukuk) içerisinde geleneksel bir güce sahip olarak kalır. Bu güç, son çare olarak sadece bir devrimle yıkılır. Bu durum, daha genel bir toparlamayı olanaklı kılan tekil noktalar dikkate alındığında, bilincin neden bazen çağdaş ampirik ilişkilerden daha ileri/gelişmiş görünebildiğini açıklar. Öyle ki sonraki dönemin mücadelelerinde, geçmişteki teorisyenlere otorite olarak başvurmak mümkün olur.

Öte yandan, Kuzey Amerika gibi zaten gelişmiş bir tarihsel dönemle işe başlayan ülkelerde gelişim çok hızlı ilerler. Böyle ülkeler, eski ülkelerinin ekonomik ilişki biçimleri ihtiyaçlarını karşılamadığı için göçüp gelen ve orada yerleşen bireylerden başka bir doğal önkoşula sahip değildir. Böylelikle, bu ülkeler eski ülkelerin en ileri bireyleriyle ve dolayısıyla, bu bireylere karşılık gelen en ileri ekonomik ilişki biçimiyle işe başlar, hem de bu ekonomik ilişki biçiminin eski ülkelerde tesis edilmesinden önce. Sadece askeri ya da ticari üsler olmadıkları sürece, bütün sömürgelerde de durum budur. Kartaca, Yunan sömürgeleri, 11. ve 12. yüzyılda İzlanda buna örnek oluşturur. Benzer bir ilişki fetihlerde, başka bir toprakta oluşmuş olan ekonomik ilişki biçimi fethedilen ülkeye getirildiğinde ortaya çıkar. Fetihçi ülkenin evinde eski devirlerden kalan çıkarlar ve ilişkilerce hala engellenmekteyse de, burada eksiksiz olarak ve engelle karşılaşmadan kurulabilir ve fetihçilerin kalıcı iktidarını güvenceye almak için kurulmak zorundadır (Norman fethinden sonra kusursuz bir feodal organizasyona kavuşan İngiltere ve Napoli).

[Toplumsal Devrimin Temeli olarak Üretici Güçler ile Ekonomik İlişki Biçimi arasındaki Çelişki]

Üretici güçler ile ekonomik ilişki biçimi arasındaki çelişki, daha önce gördüğümüz gibi, şimdiye kadarki tarihte temeli tehlikeye atmaksızın birçok kez oluşmuş, her seferinde zorunlulukla bir devrim olarak patlak vermiş, aynı zamanda bütün kapsamıyla çatışmalar, çeşitli sınıfların çatışmaları, bilincin çelişmesi, fikir çatışması vb., politik  çekişme vb. gibi çeşitli ikincil biçimler almıştır. Dar bir bakış açısından hareketle bu ikincil biçimlerden biri yalıtılabilir ve bu devrimlerin temeli olarak görülebilir. Bunu yapmak, devrimleri başlatan bireylerin, kendi eylemleri hakkında kültür düzeyleriyle ve içinde bulundukları tarihsel gelişim aşamasıyla uyumlu illüzyonları olduğundan, bir o kadar kolaydır.

Böylelikle bizim bakış açımıza göre, tarihteki tüm çatışmalar, üretici güçler ile ekonomik ilişki biçimi arasındaki çelişkiden kaynaklanır. Bu arada, bir ülkede çatışmalara yol açması için bu çelişkinin mutlaka o ülkede son sınırına ulaşmış olması gerekmez. Uluslar arası ekonomik ilişkinin genişlemesinin getirdiği ileri sanayi ülkeleri arasındaki rekabet, sanayi bakımdan geride bulunan ülkelerde benzer bir çelişkiyi oluşturmaya yeterlidir (örneğin, Almanya’daki gizli proletaryanın İngiliz sanayisinin rekabeti tarafından görünür kılınması).

24 Ocak 2014 Cuma

[Tarihsel Materyalizmin Doğuşu ve Doğası]


Tarihsel materyalist anlayış, materyalist felsefe geleneği içerisinde belirgin bir sıçramayı, Bottigelli’nin deyişiyle “felsefede bir devrimi”[1] temsil etmektedir. Kutsal Aile (KA), Feuerbach Üzerine Tezler (Tezler) ve Alman İdeolojisi (Aİ) böyle bir sıçramadan bahsetmeyi olanaklı kılmaktadır. Ancak bu noktada takılıp kalmak doğru olmayacaktır. Tarihsel materyalizm bir süreçte kurulur ve geliştirilir; bahsedilen eserler bu sürecin ürünleridir. Marx’ın ve Engels’in düşüncesinde belirgin ilerlemenin ürünü olan bu eserler, yazılmalarının öncesine ve sonrasına uzanan bir sürecin içerisinde kavranmalıdır.
Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri Arasındaki Fark adlı felsefe doktorası tezinden de anlaşılacağı gibi, Marx 1840-41 gibi erken bir tarihte bile, amiyane tabiriyle “kemikleşmiş” bir idealist değildir. Yahudi Sorunu, Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi (HHFE) adlı çalışmaları ve daha sonraki tüm eserlerinde Marx’ın düşüncelerinde, materyalist felsefi bakışın oluşturduğu bir süreklilik bulunmaktadır. Marx, Hegel’den etkilenir ve diyalektiği ilkin ondan öğrenirse de, felsefe geleneğinde halef selef olmalarından bahsedilemez. Marx hiçbir zaman katıksız bir idealist “yaşam felsefesi”ne sahip değildir. Akli gelişim sürecindeki genç Marx, ailesinin O’nu yetiştirme tarzı, lise ve üniversite okurken edindiği eğitim, dinin ve Prusya devletinin uygulamalarının eleştirisini yapan Alman aydınlarıyla kurduğu ilişkiler yüzünden, Hegel’in ortaya koyduğu idealist yaklaşımı katı bir şekilde benimsemez.
Cornu’nun ayrıntılı incelemeleri birçok yararlı ve doğru saptama içerirse de, O’nun, Marx’ın 1848 yılına kadarki ideolojik evriminde iki büyük evre olduğu şeklindeki saptaması sağlıklı değildir. Marx’ın düşüncesinin gelişiminde, 1845 yılında Tezler’in yazılmasına kadarki dönemi, “kurgu” ve “çözümleme”nin etkileşimli gelişmesine dayandıran[2] Cornu, bu dönemde Almanya’nın siyasi durumunu, Marx’ın Odun Hırsızlığı Üzerindeki Tartışmalar, Mozel Köylülerinin Durumu adlı yazılarını ve sansüre karşı gazetedeki yazıları üzerinden verdiği politik mücadeleyi, Yahudi Sorunu ve KA’yi, Engels’in 1842 sonlarında İngiltere’ye gidişinden sonra yazdığı toplumsal-iktisadi konulardaki makalelerini ve İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu adlı eserini, bir an için unutmuş görünür. Bu çalışmalar, politik olmayan çalışmalar değildir... 1845 öncesindeki dönemde Marx’ın düşüncesinin gelişiminde, içerisinde bulunduğu toplumsal ve siyasal ortamların önemi yadsınmamalıdır.
Öte yandan, Marx’ın örneğin Fransız ve İngiliz materyalistlerinin düşüncelerinin anlamını açıklıkla kavraması, ancak KA’yi yazmasıyla belirtik hale gelir. Yine, Feuerbach’ın görüşlerini Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı. Giriş (HHFEK. Giriş)’te ve 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları (1844 EFE)’nda aşmış bulunsa da, O’nun felsefesinin anlamını ve sınırlarını tam olarak kavraması, bunu bilince çıkarması, Tezler’de ve ’nde belirtiktir. Marx ve Engels’in materyalist bakış açılarına, tarihsellik özelliğini vermeleri KA, Tezler ve ’nde belirginleşir; ancak, daha önce HHFE ve bunun Giriş’i, 1844 EFE, Engels’in Deutsche-Französische Jahrbücher (Alman-Fransız Yıllıkları)’nda yayınlanan iki makalesi (İngiltere’nin Durumu, Ekonomi Politiğin Bir Eleştiri Denemesi), İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu eserlerinde toplumsal konulara ve tarihe yaklaşımları, temelde materyalisttir. Marx ve Engels bu eserlerde, Hegel’den, Feuerbach’tan, onların da 18. yüzyıl düşünürlerinden aldıkları kavramları kullanırsa da, bu kavramlara yükledikleri anlam farklıdır. Örneğin 18. yüzyıl iktisatçılarından ve Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nden Hegel’in devraldığı “yabancılaşma” kavramı, Feuerbach’ın “dinsel yabancılaşma” kavramıyla aynı anlama sahip olmadığı gibi; Marx’ın 1844 EFE’ndaki “dinsel yabancılaşma”yla birlikte düşündüğü “iktisadi yabancılaşma” kavramı, “yabancılaşma” kavramı etrafında ördüğü tarihsel perspektif de, bu iki filozofun yaklaşımlarının ötesindedir. Ancak elbette Marx’ın, bu filozofların düşüncelerinden etkilendiği ve esinlendiği söylenebilir...
Cornu’nun 1844 EFE’nı “ütopyacı” ve “yarı-idealist” olarak nitelemesi doğru bir yaklaşım değildir. 1844 EFE’nda Marx, materyalist bir bakış açısına sahiptir ve “yarı-idealist” nitelemesinin, “yarım elma” gibi düşünülemeyeceği açıktır. Bu eserinde Marx ayrıca, tarihsel bir perspektife de sahiptir; dolayısıyla “ütopyacı” olarak nitelenemez. 1844 EFE’nda kapitalizmin salt “ahlaki” bir eleştirisi yoktur; Marx burada sınırlı bilgilerle de olsa, materyalist felsefi bir bakışla, kapitalizmi okuduğu iktisatçıların sunduğu bilgi ve görüşler üzerinden eleştirip değerlendirir.
Toparlanırsa, tarihsel materyalizmin doğuş sürecini, belirli eserlerle sınırlamak ya da bunların yazıldıkları kısa tarihsel kesitler içerisine sıkıştırmak doğru ve sağlıklı değildir. Marksist teorik sistem, deyim yerindeyse “bir hamlede” kurulmaz. Öyleyse, günümüzde de geliştirilmesi devam eden Marksist sistemin ortaya çıkışında, tarihsel materyalist anlayışın ilk önermelerinin oluşumu açısından anlamlı olan olguları, etkileşimleri ve süreçleri değerlendirmek gerekir.[3]

Felsefi bakışla politik bakışın ayrılmaz birliği
Materyalizm, tarih boyunca birçok türü geliştirilmiş olan bir felsefe cephesidir. Marx’ın Tezler’de belirttiği gibi, Feuerbach’ınki dahil o güne kadar geliştirilmiş tüm materyalist felsefe türleri, nesneyi, gerçekliği, duyumluluğu insan praksisiyle birlikte ele almaz, tarihsel süreci konu edinmez. Marx öncesi materyalistler, doğadaki ve toplumdaki olguları felsefi ideolojilerinde yansıtarak zihinsel bir temsille dünyaya bakar, farklı şekillerde de olsa, düşünce ve varlık arasındaki ilişkiyi soyut kavramlarla, epistemolojik düzeyde yorumlamakla yetinir. 18. yüzyılın İngiliz ve Fransız materyalist filozofları, felsefelerinin yaşadıkları dönem içerisinde taşıdığı ilerici işlevi, ideolojilerinin tarihsel rolünü, fikirlerinin tarihsel açıdan rölatif realist niteliğini tam olarak kavrayamaz; kendi öznelliklerini ve tüm eylemleriyle birlikte politik etkinliklerini, nesnel tarihsel bir zemine oturtamaz. Düşüncelerinde bu dünyayı nesnel öğeleriyle yorumlarken, insanları bu dünyadaki edilgen, nesnel bir öğe gibi görür, insan etkinliğinin getirdiklerini, insanların toplumsal dünyayı kuran eylemlerinin nesnelliğini yeterince dikkate almazlar. Onlar, düşüncelerin bu dünya içerisindeki yerini ve bağımlı “gerçekliğini”, geçerliliğinin ve gücünün nasıl oluştuğunu, düşüncelerdeki değişimin nereden kaynaklandığını, düşünce ile varlığın ontolojik/tarihsel etkileşimli gelişimini sorgulamaz. Gerçi genelde filozofların çoğunda görülen bir illüzyon olarak, sahip oldukları akılcı fikirlerle gerçekliği, toplumsal dünyayı düzenleyebileceklerine, insanları eğitip değiştirebileceklerine inanırlar. Ancak, bunun nasıl olanaklı olduğu üzerinde durmaz, tarihin/toplumsal gelişmenin mantığını kavrayamazlar. İnsanların ancak ve ancak toplumsal/tarihsel pratikleriyle, biyolojik potansiyellerini kullanabildiklerini ve böylelikle ideolojiler/düşünceler üretebildiklerini göremezler.
18. yüzyılda gözlenen mekanik materyalist felsefi bakış ile ilerici-reformist/devrimci politik bakış arasında bir uyum ve tümlenme vardır. Marx ve Engels’in bakışına gelince… Marx’ın yaşadığı dönemde, komünizm tarihin çözülmeye başlayan bilmecesidir. Bu bilmecenin çözümünün bilinçte kavranmasını tarihsel materyalizm temsil etmektedir. Marx’ın tarihsel materyalist felsefi perspektifi ve onu tümleyen komünist politik görüşü, realist ve devrimcidir. 18. yüzyıl materyalistlerinin, sağ ve sol hegelcilerin, Alman topraklarındaki üniversitelerde akademik kadroda bulunan diğer filozofların, felsefi düşünsel etkinliklerinden, düşünsel düzlemde bir sıçrama sayılabilecek yeni tipte bir anlayışa geçişte, düşünme ya da felsefe etkinliğinin sınırlarının tanınması ve bu etkinliğin işlevinin kavranması önemlidir. Yine, Hegel’in ve Feuerbach’ın, felsefenin tarihsel sınırlanmışlığına ilişkin öğrettikleri bir yana bırakılırsa, Marx’ın, felsefenin tarihsel işlevi ve sınırları hakkında bilinçlenmesi, esasen Almanya’da gazetecilikle uğraştığı dönemdeki politik faaliyetinden ve ardından kesintisiz biçimde devam eden Paris-Brüksel-Londra’da yaşadığı politizasyondan kaynaklanır.
Marx ve Engels’in kişisel yaşamlarının seyriyle, dönemin Avrupa’sının taşıdığı olanaklar ve koşullar arasında uyumlu bir çakışma vardır. Bu koşullar ve olanakları yetkinlikle değerlendirmek için gerekli donanımı sağlayan bir hayat süreci, örneğin Proudhon’un ya da Dietzgen’in biyografilerinde görülmez. Böylelikle Marx ve Engels’in yaşam sürecine tekabül eden bir dönemde, Avrupa’da tarihsel hareketin 19. yüzyıldaki seyri içerisinde, yeni devrimci sınıf olan işçi sınıfının bir hareket oluşturmasıyla birlikte, devrimci politik bir ideoloji olan “bilimsel sosyalizm” doğar. Bu doğuş sürecinde, tarih ve toplum algısında/anlayışında, yani felsefede bir devrim gerçekleşir. Tarihte ortaya çıkan toplumsal sorunların çözümü için gerekli yanıtlar, bilinçte de yansımasını bulur. Marksizm, emek-sermaye uzlaşmaz karşıtlığı ekseninde beliren tüm toplumsal sorunların, tarihsel pratikteki çözümünün teorik ifadesidir. O’nu geçmişteki diğer ilerici ve realist fikirlerden ayırt eden bir özellik, tarihsel hareketin, toplumsal temel çelişkilerin bir kez daha yeniden üretilmeyeceği ve kalıcı bir biçimde çözüleceği, belirli bir aşamaya ulaşmasıdır. Bu aşamayla birlikte, insanlık Marksizm üzerinden, tarihsel temel çelişkilerin ve çözümlerinin oluşumundaki diyalektiği ya da tarihin gelişim mantığını kavramaya başlar. Tek cümleyle ifade edilirse, komünizm “tarihin çözülmüş bilmecesidir ve kendini bu çözüm olarak bilir.”[4]
1842’de Rheinische Zeitung (Ren Gazetesi)’nde çalışmaya başlaması, Marx’ı politik görüşünü ortaya koymaya ve somut konularda görüş geliştirmeye zorlar. Bu gazetede ele aldığı somut sorunlar, iktisadi sorunlara ilgisini uyandıran ilk vesileler olur. Ayrıca, bu gazetede yazar ve başyazar olduğu 1842-1843 yılları arasında, 18. yüzyıl Fransız materyalizminin, onun toplumsal konulardaki eğilimlerinin ve ilk sosyalist-komünist görüşlerin asıl niteliğini anlama isteği oluşur. Bir yandan da, “1843’ten başlayarak Almanya’da sosyalist fikirlerin yayılması”[5] söz konusudur. 1840’lı yıllarda, Alman aydınları üzerinde, Fransa kökenli görüşlerin etkisi gözlenir. Bu etki konusunda bazı örnekleri art arda sıralamak mümkündür... Feuerbach’ta, Fransız ve Alman felsefe geleneklerinin birleştirilmesi düşüncesi bulunur.[6] 1830 yılından sonra, Börne ve Heine gibi adamlar, Almanya’da sansürle savaşımlarının olanaksızlığını gördüğünden Fransa’ya sığınır. Bunlar Fransız toplumsal hareketini önemser, Saint-Simon ve Fourier’nin ütopik sosyalist düşüncelerinin önemini yazılarında belirtir. 1842 yılında yayınlanan Lorenz Von Stein’in, Fransa’daki sosyalizm ve komünizm üzerine yazılmış olan kitabı, Almanlara Cabet’nin, Considérant’ın, Leroux’nun, Villegardelle’in, Flora Tristan’ın ve diğerlerinin görüşlerini tanıtır. 1840’ta Proudhon, Mülkiyet Nedir? adlı eserini yayınlar ve bu Alman aydınlarının gözünden kaçmaz. Ren Gazetesinin Paris muhabiri Moses Hess, 1842 sonları-1843 başlarında komünist olduğunu belirtir. Paris’i “dünya tarihinin hazırlandığı büyük bir laboratuvar” gibi gören Arnold Ruge, 1840’ların başında çoğu zanaatçı seksen beş bin Alman’ın yaşadığı Paris’te, Alman-Fransız Yıllıkları* adlı dergiyi çıkarma fikrini geliştirir.
İkametgahında Almanya’dan Fransa’ya (Paris), sonra da Fransa’dan Belçika’ya (Brüksel) zorunlu nakiller yapan Marx, toplumsal olaylar ve hareketleri, siyasallaşmış kişilikleri ve aydınları gözleyerek ya da tanışarak değerlendirir. Örnek olsun, Paris’te tanıştığı kişiler arasında Louis Blanc, Etienne Cabet, Pierre Joseph Proudhon, Pierre Leroux, Mikail Bakunin, Doğrular Birliği’nin ve diğer gizli derneklerin yöneticileri yer alır. Bunların siyasal görüşlerine etkileri olur. İngiltere ve Fransa’da gelişen toplumsal olaylarda, işçi sınıfının niceliğindeki artışın ve mücadelesinin etkileri hissedilir. Bu mücadeleler, komünist fikirlerin oluşumunda maddi bir temeldir. “Belli bir dönemde devrimci düşüncelerin varoluşu, devrimci bir sınıfın varoluşunu gerektirir.”[7] Marx ve Engels’in yaşadıkları dönemde, burjuvazi/kapitalist sınıf gericileşir; devrimci sınıf, artık işçi sınıfıdır ve bu sınıfın somut mücadelesi gün geçtikçe gelişir. Bu mücadelenin aldığı çeşitli biçimlere örnek olarak Luddizm*, İngiliz Çartist* hareketi, ilk sendikal örgütler, işçi ayaklanmaları vb. verilebilir. Marx ve Engels’in felsefi-politik-bilimsel görüşleri, kurdukları ilişkilerle birlikte gelişir. Marx için Paris’teki ikameti, iktisat, tarih ve ütopyacı sosyalistlerin görüşleri başta olmak üzere, çeşitli alanlarda bilgilerinin zenginleşmesini ve komünist politik ufkunun genişlemesini sağlar. Marx’ın Engels’le kalıcı ortaklığı da, 1844 Ağustos ve Eylül aylarında Paris’te yeniden karşılaşmalarıyla birlikte başlar. Marx ve Engels’in ilk önce, Haklılar (Doğrular) Birliği (Alman İşçilerini Eğitim Derneği) yöneticileriyle ve Çartist liderlerle temasları olur. Kardeş Demokratlar örgütüyle de ilişkileri vardır. Daha sonra, Brüksel Komünist Haberleşme Komitesi’nde ve Komünistler Birliği (Komünist Liga) içerisinde aktif politik faaliyet yürütürler. Bütün bu süreçte, komünist perspektifleri yetkinleştikçe, materyalist perspektiflerinin de geliştiği gözlenir. Tarihsel materyalizmin ilk kuruluşundan sonra, hayatları boyunca bu iki bakış açısı birlikte geliştirilir.
Tezler’in ikincisi ve on birincisine bakıp, Marx’ın felsefeye elveda diyerek, pratiğin önemine vurgu yaptığı ve aldığı ani bir kararla “dünyayı değiştirme faaliyeti”ni öne çıkardığı yolunda sığ bir değerlendirme yapılabilir. Böyle bir değerlendirmeye göre Marx, Tezler’i yazdıktan sonra aldığı karar gereğince, politikaya amiyane tabiriyle “balıklama atlamış” olmalıdır. Bu sığ düşünüşle yorum yapılırsa, Tezler’in yazılmasından bir süre sonra, ’nin yazılması sırasında 1846 Şubat ayında Brüksel Yazışma (Haberleşme) Komitesi’ni kuran, 1847 yılında doğrudan Komünist Birlik (Liga)’nın üyesi olan Marx ve Engels, politikayla uğraşmaya başlayınca, felsefeyi bir kenara bırakır. Marx ve Engels, 25-30 yaşları arasında, politik açıdan bu kof ve bıçkın tutuma kesinlikle sahip değildir, fakat bu türden sığ düşüncelere sahip olanların, günümüzde, tepkisel ve sağlam teorik temellere dayanmayan bir politik pratik sergiledikleri kesindir.
Özetlenirse, Marx ve Engels’in felsefi, ideolojik boyuttaki düşünsel-eleştirel faaliyeti, politik görüşleri ve çalışmalarıyla birlikte ve etkileşim içerisinde gelişir. Süreç içerisinde, Marx ve Engels, muhalif-demokrat kimlikten (1840-42), komünist bakış açısına (1843 sonları) doğru yönelir. Daha sonraki yaşamları boyunca tarihsel materyalist bakışla, komünist bakış, birbirini tümleyen ve iç içe geçmiş bir perspektif olarak geliştirilir.

Paradigmatik sentez
Marx ve Engels’in siyasal iktisat ve tarih alanlarında, ayrıca Fransız devrimi ve 18. yüzyıl materyalizmi üzerine okumaları, görüşlerinin oluşumunda önemlidir. Okudukları eserlerdeki tarih, toplum ve iktisat üzerine olan bilgileri yorumlarlar. Toplumsal ilerlemeyi ve toplumsal fenomenleri değerlendiren bu eserler, birçok realist ideolojik yorumla, yetersiz ve parçalı bilimsel saptama içerir. Kapitalist toplumlardaki değişim, toplumsal ilişkilerdeki gelişim bu eserlere yansır. Bu görüşler, toplumsal ilişkilerdeki değişimin, toplumsal bilinç biçimlerinde yansımasını ifade eder. Kapitalist toplumsal ilişkilerin ve taşıdığı çelişkilerin gelişim halinde olması, bu ilişkilerin, toplumsal fenomenlerin parçalı biçimde yorumlanmasını, bilinçte yansımasını sağlar. Tümüyle organize edilmemiş, bir sistem dahilinde bütünleştirilmemiş yığınla bilgi ve ideolojik fikir türetilir.
18. yüzyıldan 1848 devrimine kadarki dönemde Avrupa’da, toplumsal hareketlilikler, devrimci alt-üst oluşlar ve bunlara karşılık gelen düşünsel arayışlar belirgindir. Alman filozoflarının görüşleri, İngiliz ve Fransız iktisatçılarının incelemeleri ve Fransız aydınlarının, politikacılarının, filozoflarının, tarihçilerinin toplumsal, siyasal, felsefi anlayışları, tarih/toplum alanında rakip yaklaşımları oluşturur. Biriken deneyimleri, gözlemleri, toplumsal ilişkilerdeki alt-üst oluşu ve zenginliği, bahsedilen bu yaklaşımlar tümüyle ve tam olarak açıklayamaz. Toplumsal ilişkilerdeki değişikliklerin nedenleri üzerinde ya yeterince durulmaz ya da bu nedenleri değerlendiren yorumlar eksikli ve yüzeyseldir. Siyaset-bilim-felsefe alanlarında birçok düşüncenin varlığıyla gözlenen parçalanmışlığı ortadan kaldıran bir “teorik devrimin” ya da yeni bir paradigmanın oluşması için gereken koşullar, tarihsel dönemde mevcuttur.

Hegel felsefesinin ve genç-hegelcilerin eleştirisi
Marx Hegel’den etkilenir ve O’nun felsefesinin bazı kavramlarını alıp kullanır. Ancak, karşılaştığı sınıfsal hareketler ve toplumsal fenomenler, gözlediği politik görüşler, Hegel’in karşılaştıklarından ve gözlediklerinden farklıdır. Marx, Hegel’in idealist felsefesinde gerçekliğin ve tarihin mantığı olarak, “baş aşağı” yansımış diyalektikten etkilenir. Bu etkilenme, bir teori oluşturma işleminde kullanmak üzere, Hegelci diyalektiğin bir şablon olarak alınıp kullanılması anlamına gelmez. Marx ve Engels, toplumsal varlık (özneler) ile toplumsal bilinç biçimleri arasındaki ilişkiyi, felsefeyle toplumsal gerçeklik arasındaki bağı, tarihsel ve materyalist perspektifle kavramaktadır. Marx ve Engels’in realist düşünsel üretimlerinde, toplumsal yaşamdaki, tarihteki diyalektik, materyalist yaklaşımla kavranır. Bu kavrayışla, “ayakları üzerinde durarak” dünyaya bakarlar.
Hegel’in idealist felsefesinde, diyalektik süreç “baş aşağı” dururken, tarihin ve toplumun materyalist bakışla değerlendirilmesi, diyalektik sürecin “ayaklar yere değecek şekilde” kavranmasını getirir.[8] Hegel’in idealist felsefesinde, tüm tarihsel gelişim “yalnız Kavramın ilerleyişi” olarak, mutlak fikrin, kavramın (İdea) “kendi kendini belirlemesi” sonucunda kavramların gelişimi olarak anlaşılırken[9]; Marx’ın materyalist felsefesinde, tarihteki diyalektik gelişim süreci, belirleyici/temel özellikteki maddi ilişkiler yönüyle kavranır, gelişim sürecinin bir boyutu olan düşüncelerin ve kavramların oluşma koşulları değerlendirilir. Marx, tarihsel gelişimi materyalist felsefi bakış ile değerlendirir; soyut kavramlar arasında sabit bir mantıksal şablona baş vurup, spekülatif ilişkiler kurmaz; tarihsel sürecin diyalektiğini, ampirik karşılığı olan kavramlara, soyutlanmış kavramsal öncüllere başvurarak, somut incelemeler üzerinden düşünsel olarak kavramaya çalışır.
Marx ve Engels, tarihsel materyalist paradigma kapsamında, eski ve rakip anlayışlardan devraldıkları bazı kavramların anlamı değiştirirken, yeni kavramları da zamanla soyutlar. Tarihteki diyalektik mantığın ve Hegel’in ortaya koyduğu diyalektik ilkelerin kavranması, aslında Marx ve Engels’in yaşamları boyunca devam eder. Örneğin Grundrisse’i yazarken Marx, Hegel’in eserlerini bir kez daha inceler. Hegel’in diyalektik ilkeleri benimsenerek korunur ve geliştirilirken, bazı kavramları ve yaklaşımları yadsınır. O’nun genel idealist yaklaşımıysa hep eleştirilir. Tarihsel materyalist paradigmanın kapsamındaki kavramlar arasındaki örüntü Hegel’in kavramları arasındaki örüntüden farklıdır. Bu durum, onun yeni bir perspektife sahip olmasından kaynaklanır. Bu perspektif “realist”/materyalist bir tarih anlayışıdır.
Hegelci okulun 1837 yılından sonra felsefi-siyasal görüşlerindeki ayrılıklarla ikiye bölünmesi ve birbirini eleştirmesi sürecinde Marx, Hegel’in düşüncelerinden etkilenmiş genç bir üniversite öğrencisidir. Sağ hegelciler bu süreçte, Halle Yıllıkları’nı çıkarır; din ve Prusya devletini savunur. Sol hegelciler ya da genç-hegelciler, bunlara genel olarak muhaliftir. Marx, genç-hegelcilerin yanında yer alır. 10 Kasım 1937 günlü bir mektubunda, “tanrısallığın felsefi ve diyalektik evrimini göstermeye çalıştığı zaman”, kendini “düşmanın kolları arasında bulduğunu” (düşman Hegel felsefesidir) yazsa da, Hegelci bir terminolojiyi kullanarak Hegelciliğe karşı savaşır. Bu sırada 19 yaşındadır ve genç-hegelciler çevresiyle tanışması da 1937 yılında gerçekleşir. 1836-1842 yılları arasındaki dönemde, felsefi radikalizmi ve düşünsel-ilkesel kesinlik tutkusu oluşur.[10] Aslında hiçbir zaman tam olarak bağlanmadığı Hegel felsefesinden, din ve devlet konularında ayrılır. Hegel’in devlete ilişkin düşünceleriyle Prusya devlet gerçekliği arasındaki zıtlığın genç-hegelcilerce görülmesi, Hegel’in var olan sisteme bilinçli olarak ödünler verdiğini düşünmelerine yol açtığında, Marx, genç-hegelcilerin, Hegel felsefesinin bu tutarsızlıklarını yadsımaları ve sistemin geri kalanını benimsemeleri karşısında, Hegel’in sisteminin ve ilkesinin yetersiz olduğu görüşünü savunur. Yazımı 1839-41 arasında yapılan doktora teziyle felsefe doktoru unvanını aldığı 1841 yılında, Marx, Hegel felsefesinin temelden bir eleştirisini yapmakta kararlıdır.[11] 1842 yılı son aylarında Ren Gazetesi başyazarı olmasından sonra, genç-hegelcilerle olan ilişkilerini koparmaya başlar. Onları cafcaflı cümleler kurmakla, belirsiz akıl yürütmelerle, somut durumları çözümlemeyen, belgin bilgilere dayanmayan irdelemeler yapmakla eleştirir. Marx’ın düşünceleri giderek somutlaşır. Özetle, Marx Hegelci anlayışı tümüyle benimsemiş bir tilmiz, üniversite kürsüsünde O’nun yaklaşımını savunma durumunda olan basit bir öğrenci olmaz. O’nun tarihsel materyalist paradigmayı Engels’le birlikte geliştirdiklerinde, Hegel’in fikirleri dahil dönemin önemli yaklaşımlarından az çok haberdar oldukları, ancak bütünüyle bunlara angaje olmadıkları ve iyi eğitilmiş genç “beyinler”in sahip olduğu zihinsel dinamizmi taşıdıkları dikkati çekmektedir.
Marx, Hegel’in görüşlerinin eleştirisine, O’nun Hukuk Felsefesinin Prensipleri adlı eserini eleştirerek başlar. İktisadi ve toplumsal konularda kafasında biriken şüpheleri gidermek için ilk giriştiği çaba, Hegel’in “hukuk felsefesi”ni eleştirici bir gözle incelemek olur (1843 yaz ayları). 1843 Aralık-1844 Ocak tarihleri arasında yazılan HHFEK. Giriş adlı makale, 1844 yılı Şubat ayı başında Paris’te Alman-Fransız Yıllıkları’nda yayınlanır. Bu yazı, Marx’ın komünizme ilk açık geçişini belirtir.[12] Daha önce yazılmış olan HHFE adlı eserinde henüz bu geçişin belirtisi yoksa da, burada Marx, tarihsel materyalizmin genel bir formülüne ulaşır:[13] Hukuki ilişkiler, devlet biçimleri, kendi kendilerine ya da insan zihninin evrimiyle anlaşılamaz; bunların kökleri, 18. yüzyıl Fransız ve İngiliz düşünürleri (özellikle İskoç Adam Ferguson) gibi, Hegel’in de ele aldığı “sivil toplum”da bulunmaktadır.[14] Marx, “sivil toplum”un şekillenmesini, siyasal iktisatla değerlendirmenin gerekli olduğunu Hegel’in “hukuk felsefesi”nde gördüğünden ve Engels’in (1843 sonlarında yazılan ve Alman-Fransız Yıllıkları’nda yayınlanan, İngiltere’nin Durumu ve özellikle Ekonomi Politiğin Bir Eleştiri Denemesi adlı makalelerinin) de etkisiyle, bu alanda okumaya başlar.
Genç-hegelcilerin “özerk felsefe”leri, felsefi karikatürleştirmeleri ortadadır. Marx ve Engels’in bunları eleştirmesinde, Alman felsefe ekolüne, “dışarıdan” bakabilmelerinin de etkisi vardır. Almanya’da bir öğretim üyeliği bulma ümidi gerçekleşmeyen Marx, 1840 yılında tahta çıkan kral 4. Friedrich Wilhelm’in bir anayasal reform olmayacağını bildirmesi ve liberal bir hükümetin kurulmasının imkansızlaşması sonrasında, siyasal alana itilir. Baskılara ve gerici uygulamalara karşı muhalefet, gazetecilik üzerinden yapılır. Bu gazetecilik deneyimi sırasında uygulanan sansür ve baskılar, muhalifleri susturmaya yetmez. Ancak, geri koşullar içindeki Prusya’dan ayrılmaya karar veren Marx*, önce 1843 Mayıs’ında Kreuznach’a, kısa süre sonra, 1843 Ekim ayı sonuna doğru da Paris’e gider. Marx’ın genç-hegelcilere karşı ilk eleştirileri, Ren Gazetesi’nde Max Stirner’in de aralarında olduğu kendilerine “Özgürler” (“Kurtulmuşlar”) adını veren genç-hegelci grupla tartışmasıyla başlayıp, Alman-Fransız Yıllıkları’nda yayınlanan Bruno Bauer’e karşı yazmış olduğu Yahudi Sorunu adlı makaleyle devam eder. Ancak bu eleştiri, etkin bir biçimde ve daha kapsamlı olarak, Engels’le birlikte yazdıkları, KA ve sonra da ’nde yapılır. Önce Paris’e, bir süre sonra da Brüksel’e geçmek zorunda kalan Marx böylece, Alman aydınlarının düşünsel üretimlerine ve güdük pratiklerine “dışarıdan” bakma imkanı bulur. Genç-hegelcilerin ideolojik yönelimlerindeki soyut, metafizik-spekülatif yönün ve birçok genç-hegelcide gözlenen politik anlayış kısırlığının fark edilmesinde, Paris ve Brüksel’de yaşanan politizasyon önemlidir. Marx ve Engels, klasik Alman felsefesinin teorik mirası olan diyalektiği, yani tarihsel gelişimin mantığı olduğu fikrini devralır ve bunu var olan işçi sınıfı hareketiyle buluştururken, Hegel felsefesi ekolünün dağılmasının bir sonucu da, bir “ex-filozoflar” kuşağının oluşmasıdır.[15] Bu ex-filozoflar arasında, sol hegelciler yanı sıra, sağ hegelciler de vardır.
Marx, Feuerbach’ın açtığı yoldan Hegel’in idealist felsefi sisteminin eleştirisine HHFE'nde başlar. Ancak, daha yetkin ve genel bir eleştiriyi, Paris’te oturduğu sırada yapar. Diğer alanlar bir yana, siyasal iktisat alanında okumalara da burada başlar. Hegel’in idealist sisteminin genel bir eleştirisi, 1844 EFE’nda ve sonra 1844’ün son aylarında yazılan KA’de (ünlü “meyve” örneği verilerek) yer alır. Marx ve Engels, KA’de genç-hegelcilerin eleştirisini yaparken, aslında düşüncelerindeki gelişimi ortaya koyar. Bu eserde, tarihsel materyalizmin embriyon biçimdeki bazı yaklaşımlarının geliştirilmiş olduğu görülür. Üretim pratiğinin önemi kavranır; burjuva (sivil) toplumsal ilişkilerin realist bir şekilde kavranışı yönünde ileri adımlar atılır; 18. yüzyıl materyalizmiyle ilk sosyalist-komünist görüşler arasındaki bağ (felsefe-siyaset ilişkisi) anlaşılır. 'nde bir kez daha, Hegel'in metafizik kurgusundaki “hile” ve “cambazlık” ortaya serilir. Marx'ın, Hegel'in metafizik kurgusunu eleştirme konusunda, farklı eserlerinde sergilediği yaklaşımları hep birbiriyle tutarlıdır. Öyle ki, bu konuda, Kapital'de yaptığı yorumlarla, yıllar önce HHFE'nde yaptığı eleştiriler bile birbirini tamamlar.

Feuerbach’ın etkisi ve eleştirisi
Feuerbach’ın spekülatif felsefi düşünceleri eleştirerek, felsefeyi göreceli olarak somutlaştırma eğilimi önemli bir etki oluşturur.[16] İnsan, aşk, din vb. kullandığı kavramlar, gerçeklikte mevcut olan olguların, felsefi düzlemde belirli bir “somut”lukla kavranmasını temsil eder. Düşünenin, duyumsayanın insan olduğunu vurgulaması, insanı duyumsayan bir varlık olarak görmesi, dinsel yansımanın insanla ilişkilendirilmesi önemlidir. Ancak, Feuerbach klasik materyalist felsefi düzlemden kurtulmayı başaramaz. İnsanları, olguları, dini, değişmez/gelişmez, sabit tarih-dışı öğelermiş gibi değerlendirir. Toplumsal/tarihsel insan pratiklerini ve tarihsel gelişmeyi dikkate almaz. Toplumsal ve tarihsel olan gerçekliği, var olan düzeni, insanlar arası ilişkileri değiştirme tutkusuyla hareket etmez. Sonuçta Hegel, idealist bir tarih anlayışına sahiptir; Feuerbach ise büsbütün tarihi bir yana bırakır.[17]
Marx’ın, Hegel felsefesinin ilk eleştirisini devlet/hukuk konusunda yapmasının bir nedeni, bu eleştiriyi yapmadan önceki bir yıllık gazetecilik faaliyetinde karşılaştığı somut güçlerin bunlar olmasıdır. Marx’ın Ren Gazetesi’ndeki gazetecilik faaliyeti, dine ve devlete karşı muhalif olmasını getirir ve bu kimliğini geliştirir. Bu eleştiriyi HHFE’nde gerçekleştirirken, Feuerbach’ın özne-yüklem evrikliği ya da devriklemesini, bir eleştiri silahı olarak kullandığı belirtilmelidir. Bu silah, aslında bir demistifikasyon yolu ya da mekanizmasıdır. “Devletin, temeli sivil toplumdur” cümlesine, “sivil toplumun temeli devlettir” cümlesinin özne-yüklemi devriklenerek varılmaktadır. Baş aşağı duran bir metafizik fikir, böylece ayakları üzerine, materyalist bir zemine oturtulur.*
Tarihsel materyalist anlayış geliştirilirken, daha özel olarak Feuerbach materyalizminin eleştirisi yapılırken, yakalanan kritik halka, düşüncelerle toplumsal pratik arasındaki ilişkidir. Bu noktada, insan kavramı hakkında spekülatif düşünceler üretmek yerine; gerçekte yaşayan insanlar dikkate alınır; tarihsel pratikleri içinde insanlar, etkinlikleri ve düşüncelerinin oluşumuyla birlikte değerlendirilir. İnsanların fikirleri, dini inançları, duyguları ve düşünceleri, tarihsel ve toplumsal süreç içinde kavranır. Örneğin Feuerbach’taki soyut, yalıtılmış ve bir birey olarak kavranan insan anlayışı, “toplumsal ilişkiler içerisindeki insanlar, bu ilişkileri değiştirebilen, aktif insanlar”, “toplumsal insanlık” kavrayışına dönüşür. Yine, Feuerbach gerçekliği, bireyin edilgen duyumluluğuyla yansıtılmış düşünsel temsile indirgerken, gerçeklikle düşünsel temsil arasında özdeşlik kurma illüzyonuna düşerken; Marx, düşünsel temsillerin, değişen/gelişen ve dolayısıyla duyumsanması, düşünsel temsillerle kavranması da gelişen bir gerçeklik içindeki yeri ve işlevlerini kavramaya başlar. Feuerbach’ın Alman felsefesine getirdiği katkı, Fichte’nin “ben”, Hegel’in “tin” (Geist, zihin) kavramı etrafında türettikleri spekülatif fikirlerden sonra, “özne”nin göreli bir somutlukla ele alınması ve bu özne ya da insan anlayışıyla yaptığı din eleştirisidir. Ancak, bireyi referans alan bir bakış açısı, toplumsal fenomenleri gerçekçi bir biçimde anlamak için yeterli olmamaktadır.
Marx gibi Feuerbach da, 1840’larda Almanya toprakları üzerindeki üniversitelerde felsefe kürsülerini işgal eden, eklektik ve dar görüşlü akademisyenlerden/filozoflardan biri değildir. Ancak Feuerbach, hem materyalizmiyle, hem de politik perspektifiyle, Almanya’nın geri kalmış toplumsal ilişkilerinin ufkunu yansıtmaktadır. O’nun filozof gözlükleriyle göremediği bir ufuk ötesi, Almanya’dan daha ileri bir Avrupa toplumsal gerçekliği vardır. Feuerbach bir Alman’dır ve 1840’lı yıllarda Almanlar tarihsel bir anakronizm içindedir. Bu dönemde bir burjuva Alman devrimi henüz gerçekleşmez, tek bir ulus-devlet oluşmaz. Feuerbach’ın 1840’lı yıllardaki felsefesi ve bunu tümleyen politik bakışı, Almanya’nın bu dönemdeki anakronik durumunun düşünsel bir temsilini sunmaktadır.[18]
Feuerbach’ın insan, duyumluluk gibi öğeleri içeren bir kavram setiyle oluşturduğu materyalist perspektif, aslında değişmeye yüz tutmuş bir Alman toplumsal gerçekliğini yansıtmakta ve Alman felsefesine materyalizm cephesinden gelen ilk belirgin katkıyı oluşturmaktadır. Feuerbach’ın 1840’larda oluşturduğu felsefenin, Almanya’nın, İngiltere ve Fransa’ya göre tarihsel gelişimdeki geriliği nedeniyle, bu ülkelerde 18. yüzyılda oluşturulmuş materyalizm ve duyumculuk türleriyle aynı karaktere sahip olduğu görülmektedir. Feuerbach’ın felsefesi, 18. yüzyılın “yalıtılmış birey” anlayışına/fantezisine uyarak, insanı tarihsel akıştan yalıtık Robinson gibi bir birey, bir “atom” olarak ele almaktadır. O insanı, “toplumsal insanlık” olarak, tarihsel gerçekliği içerisinde ele almaz. Topluma ilişkin yorumunda en ileri gidebildiği nokta, “dinsel yabancılaşma”yı değerlendirirken kullandığı, insanların kolektif güçlerini anlatan “türsel ya da cinsil varlık” (Gattungswesen) kavramıdır. Böyle olunca da toplumsal olgular hakkında, insan, din, sevgi, duyumluluk gibi kavramlar üzerinden spekülatif fikirler türetir. Feuerbach, toplum ve tarih alanında materyalist bir perspektife sahip değildir. Sonuçta Feuerbach felsefesindeki “insan” kavramı, felsefi düzlemde göreli bir somutluk oluşturursa da, aslında insanların toplumsal pratiklerinin, toplumsal ilişkilerin kavranamamış olduğunu da gösterir. Feuerbach dünyaya “filozof gözlüğüyle” bakar; insanların dünyayı, koşulları değiştirme, dönüştürme eylemine katılmaz ve insanların praksisinin önemini anlamaz. Marx ve Engels Tezler’de ve ’nde, bu durumu belirtir ve eleştirisini yaparken, topluma, tarihsel materyalist-komünist bir perspektifle bakmaktadır.
Vorwarts! (anlamı “ileri”) gazetesindeki yazıları nedeniyle Paris’ten sürgün edilen Marx, Şubat 1845 başlarında Brüksel’de yaşamaya başladıktan sonra, yazdığı Tezler’de Feuerbach felsefesini, tarihsel materyalizm açısından eleştirir. Bu eleştiriyi güdüleyen materyalist-komünist bir felsefi-politik bakış açısıdır. Aslında Marx, Feuerbach’ın felsefi anlayışını, 1843 yılındaki çalışmalarıyla daha önce aşar. Yine ’nde, tarihsel materyalizmin temel formülleri derli toplu ortaya konurken, Feuerbach dahil, Alman aydınlarının (genç-hegelciler, Max Stirner) felsefi-ideolojik eğilimleri, Hegelci metafizik kurgu ve idealist tarih anlayışı eleştirilir. Bu eserde de aslında, daha önceden aşılmış olan bu görüşlerin eleştirisi bilince çıkarılır. 1847’de yayınlanmış olan Felsefenin Selaleti (FS)’ndeyse, Proudhon’a karşı daha önce KA’de yapılan eleştiri geliştirilir. KA’de Marx, Proudhon’a karşı “her bilimin ilk eleştirisi, savaştığı bilimin bazı ön varsayımlarının zorunlu tutsağıdır” şeklinde bir eleştiri yapar ve Proudhon’un özel mülkiyetin tümüyle kaldırılmasını savunmadığını gösterir.[19] Proudhon’un ütopik anlayışı da, yukarıdakilere benzer bir biçimde ve bir süreç içerisinde aşılır. Marx’ın çalışmaları bu noktaya kadar hep polemik ve eleştiri tarzında yazılır.

Engels’in katkıları
1842 yılı Kasım’ında tanışmalarından sonra Marx ve Engels’in düşünceleri ve politik pratikleri büyük ölçüde birlikte ve etkileşim içinde gelişir. Engels, Marx’ın düşüncelerinin gelişimine katkılar yapar.
Engels, 1844 Şubat ayı başında Paris’te yayınlanan Alman-Fransız Yıllıkları’nda yer alan iki yazısından biri olan, Ekonomi Politiğin Eleştirisinin Ana-hatları (ya da Ekonomi Politiğin Bir Eleştiri Taslağı (Denemesi)) adlı makalesiyle ve yine 1845 yılında yayınlanan İngiltere’de Emekçi Sınıfın Durumu adlı eserle, iktisadi kategorilerin eleştirisine katkı getirir. 1843 sonlarında Engels tarafından yazılan Ekonomi Politiğin Bir Eleştiri Taslağı (Denemesi), Marx ve Engels’in siyasal iktisatla ilgili ilk yazıları olup, komünist bakış açısına sahiptir.[20] Marx’ın dikkatini siyasal iktisat üzerine çekenin Engels olduğu ve Marx’ın siyasal iktisat irdelemelerine büyük bir olasılıkla, bahsedilen bu yazıyı okuduktan sonra giriştiği belirtilmelidir.[21]
Marx ve Engels’in düşünsel ve politik gelişimleri, aralarındaki iletişimle (görüşmeler ve mektuplaşmalar) birlikte yürür. KA, Aİ, Komünist Manifesto (KM) ortak ürünleridir.
Engels’in bazı özellikleri, Marx’ın özelliklerini tamamlar. Daha derin düşünen ve kavrayışı daha güçlü olan Marx'ın, temel kavramların soyutlamasını ve çözümlemesini büyük bir yetkinlikle yaptığı, Engels'inse, ilkelerinin, iktisadi ve toplumsal ilişkilerin ele alındığı konulara uygulanmasında üstünlük gösterdiği belirtilir.[22]


Tarihsel materyalizmin doğuşu açısından anlamlı bulduğumuz faktörleri değerlendirmiş durumdayız. Bu değerlendirmeye temel ve tali önemde başka faktörler de eklenebilir. Örneğin, Moses Hess, Wilhelm Schulz’un yazdıkları eserlerin Marx üzerindeki etkileri gibi tali faktörler... Bu böyledir, çünkü toplumsal yaşam ve tarihsel pratik, soyutlamalardan, ifadelerden her zaman daha zengindir. Ancak önemli olan ve kavranması gereken nokta, tarihsel materyalist önermelerin görece gelişkin biçimleriyle ortaya konduğu metinlerle (, FS, KM), Marx ve Engels’in daha önce yazdığı metinler arasındaki sürekliliğin görülmesidir. Bu sürekliliği sağlayan, eleştirel politik bir perspektifle, materyalist perspektifin birbirini tümleyen birleşimidir. Bu sürekliliği oluşturan, Marx ve Engels’in fikirlerinin, dönemin Avrupa’sındaki görüşlerle ve toplumsal koşullarla olan bağıdır. 1840’larda Marx ve Engels’in ürettikleri eserler, bir bütün olarak diğer görüşlere eleştirel bir yaklaşımın şekillenmesi çerçevesinde ve zaman içinde gösterdikleri ideolojik gelişimle birlikte değerlendirilmelidir. Burjuva devrimleri çağından, proleter devrimleri çağına geçişteki tarihsel süreklilik-kopuş eksenindeki gelişme, yeni bir paradigmanın ve bu zemin üzerinde kurulan yeni bir toplum biliminin oluşumunu sağlamakta, bu içeriklerle düşünsel düzleme yansımaktadır. Gerçekten de bir “kopuş”tan bahsedilmelidir; ancak bu teorik kopuş ya da atılım, baştan sona bütüncül bir oluşum sürecindeki tarihsel materyalizmin doğuşuyla ve sonrasında devam eden gelişmesiyle birlikte gerçekleşir…

Tarihsel materyalizm teleolojik midir?
Hegel’in felsefi kavramsal mirasının zenginliği, bu mirasın eleştirilmesi faaliyeti ve esinlendirici etkisi, tarihin mantığı ve bir yönü olduğu yönünde devralınan duygu ve inanç, “sentezlenme süreci”nde tarihsel materyalizmin şekillenmesinde önemlidir. Ancak, başka ve daha somut olarak ne söylenebilir?..
Çulhaoğlu, Hegel felsefesinin Marx üzerindeki esinlendirici etkisini belirterek, “Hegel’in en anlamlı mirası, tarihin bir yönü, bir hedefi bulunduğu yolundaki ısrarıdır”[23] demektedir. Bu yorum sağlıklıdır, ancak bu yorum doğruysa, ’ndeki şu yaklaşımı nasıl değerlendirmelidir?..

“Bize göre komünizm, ne yaratılması gereken bir durum, ne de gerçeğin ona uydurulmak zorunda olacağı bir ülküdür. Biz, bugünkü duruma son verecek gerçek harekete komünizm diyoruz. Bu hareketin koşulları (kendileri de maddi gerçeklikteki değişikliklere uygun olarak yargılanmalıdır -El yazmasında çizilmiş pasaj), şu anda var olan öncüllerden doğarlar.”[24]

’ndeki bu yaklaşım, tarihi anti-teleolojik bir süreç olarak kavramanın ürünüdür. Tarihin teleolojik bir süreç olarak algılanması reddedilmelidir. Tarihsel materyalizm, tarihe teleolojik bir yaklaşım örneği sunmaz. Marx’ın düşüncelerindeki ilerlemenin erken evrelerinde bile tarihe anti-teleolojik bir yaklaşım gözlenir. Eylül 1843 tarihinde yazdığı bir mektubunda bu yönde bir eğilim açıkça görülür: “Biz dünyanın karşısına, ona; işte gerçek, işte burada diz çökmek gerekiyor diyerek, yeni bir ilkeyle, doktrinciler olarak çıkmıyoruz. Biz dünya ilkelerinden, dünya için yeni ilkeler çıkartıyoruz.”[25]
Yine Marx’ın 1844 EFE’nda yer alan bazı ifadeleri de, sağlıklı bir şekilde yorumlanmalıdır:

“Komünizm, insanın yeniden bütünlenmesi ya da kendine dönüşü, insanın kendi yabancılaşmasının ortadan kaldırılmasıdır... Komünizm... insanın kendi yoluyla ve kendisi için insanın özüne ulaşması; onun kendini toplumsal ve insani bir varlık olarak yeniden yaratmasıdır... Bu komünizm, tamamıyla natüralizm olarak gelişir ve hümanizme eşittir... Tarihin bütün hareketi, bu yüzden... komünizmin fiili olarak yaratılması hareketidir.”[26]

Bu cümlelerde tarihe keyfi bir ereksellik mi yüklenmektedir, yoksa tarihin mantıksal açıdan kavranabilir gelişim mekanizmalarının olduğu mu belirtilmektedir?.. Marx’ın tarihe, keyfi bir hedef yakıştırmadığını düşünmek gereklidir. 1844 EFE’nda komünizm, tarihsel gelişmenin sahip olduğu yönle ulaşılacak bir son hedef ya da sonuç olarak görülür. Tarihin mantığı ve dolayısıyla bir yönü olduğundan, bir kestirim ya da öngörü (prediction) yapılır. Komünizm, a priori bir tasarım değil, tarihsel a posteriori bir sonuçtur. “Natüralizm” nitelemesiyle kastedilen daha çok budur. Hegel’de, tinin kendini bilmesi, öz-bilince ulaşması bir son erek olarak konur ve bu metafizik telos’un (erek) tarihte gerçekleştiği savunulurken, Marx’ın erken dönem yazılarında bile, tarihin materyalist yönden kavranmış nedensel mekanizmalar ve kurallarla geliştiği yönünde bir inancın olduğu gözlenir. Doğanın, fiziksel gerçekliğin nasıl ki bir “mantığı” vardır ve bu “mantık” insanlar tarafından soyutlanabilir, kavranabilir; tarihin, toplumların gelişiminin de, insanlar tarafından kavranabilir bir “mantığı” bulunmaktadır. Hegel bu mantığı idealist felsefesinde teleolojik biçimde, “baş aşağı” ortaya koyarken; Marx materyalist bakışla değerlendirme yapmakta, ömrü boyunca oluşturduğu teoride, diyalektik mantığı bir çok yönüyle sunmaktadır. Hegel’de gerçeklik akli yapıdadır, töz akıldır; Marx’ta gerçeklik maddi yapıdadır, töz maddedir. Hegel, gerçekliğin zaten akli yapıda olduğunu ve değiştiğini, geliştiğini benimser. Marx ise, nesnel gerçekliğin kavranabilir, aklileştirilebilir bir mantığa sahip olduğunu, bu nedenle bu mantığı kavrayarak akılcı biçimde değiştirilebilir de olduğunu belirten argümanı benimseyerek, bunun tarih alanında da geçerli olduğuna inanır. Marx’ın yaklaşımını göstermesi açısından yukarıda alıntılanan cümlelerle birlikte şu cümleleri de yazmış olması dikkat çekicidir:

“(Komünizm –MB), tarihin çözülmüş bilmecesidir ve kendini bu çözüm olarak bilir.
“Demek ki, tarihin tüm hareketi, bir yandan bu komünizmin gerçek doğurma belgesi –deneysel varlığının doğum belgesi- öte yandan onun düşünen bilinci için kendi oluşunun kavranmış ve bilinen hareketidir (...)
“Eğer tüm devrimci hareket, deneysel olduğu kadar kuramsal temelini de özel mülkiyet hareketi, iktisat hareketi içinde buluyorsa, bu devrimci hareketin zorunluluğu kolayca anlaşılabilir.”[27]

1844 EFE’nda, böylesi bir ideolojik bakış açısının, materyalist/realist bir inancın varlığı gözlenmektedir. Bu eserde Marx, “yabancılaşma” fenomeninin değerlendirmesini yapmakta ve bu fenomenle komünizmi ilişkilendirmektedir. Daha çok betimleyici ve fenomenal düzeyde bir açıklama yapan Marx, henüz burada, “yabancılaşma” fenomenini üreten temel mekanizmayı, özsel olanı bulup ortaya koymamıştır.
Marx’ın HHFE’ndeki yaklaşımı da materyalisttir. Bu eserin yazılmasından sonra gelişen süreçte, materyalist bakış açısı, komünist perspektifle bütünleşir. Tarihsel materyalizmin oluşumu, böylelikle gerçekleşir. Materyalist-komünist perspektif ya da zemin, toplum bilimsel gerçekçi değerlendirmeler için gereklidir. Tarihsel materyalist perspektifin oluşmasıyla, toplum bilimsel incelemelere, dolayısıyla toplumsal temel mekanizmaların keşfedilmesine doğru ilerlenir. Toplum bilimsel incelemeler, ideolojik perspektiften yalıtılamaz. Ayrıca her bilim, kendinden önceki, terminolojiyle bir süre daha konuşmaya devam eder.[28] 1844 EFE’ndaki “yabancılaşma” ve “hümanizm” gibi kavramlar, bu duruma örnektir. Marx, Kapital’i yazdığında da, 1843’ten beri sahip olduğu komünist-materyalist ideolojik bakış açısına sahiptir. Ancak, bu realist ideolojik perspektif, bilimsel incelemelerle, tarihsel-siyasal süreçlerin politik değerlendirmesiyle, elbette zenginleşerek yeniden üretilir ve üretilmektedir.
Özetle, Hegel’in idealist felsefesinde teleolojik (erekselci) bir tarih anlayışının olduğu bilinir.[29] Bu anlayış doğrudan Marksizm’e miras olarak kalmaz. Daha çok Hegel’in tarihsel yaklaşımının getirdiği sezgi, esinleyici etkidir miras kalan… Tarihin mantığı ve yönü olduğuna ilişkin inanç, Marx tarafından, metafizik/idealist bir kurgunun bileşeni olmaktan kurtarılır ve materyalist, bilimsel bir inceleme zemininde ele alınır.
Öyleyse, Marx ve Engels’in, komünizmi, tarihin kaçınılmaz, zorunlu bir sonucu olarak görmelerini de sağlıklı bir biçimde yorumlamak gerekmektedir. Bu ifadelerdeki “zorunlu”, ya da “kaçınılmaz” kelimelerinin anlamı doğru kavranmalıdır. Komünist ideoloji realisttir ve komünistlerin toplum bilimsel incelemelerinden ayrılmaz. Bu realist ideoloji, çağımızda toplumsal gerçeklikteki çelişkilerin aşılması yönünü, ilerletici yönünü temsil etmektedir. Bu temsil, işçi sınıfının bilincinde kendiliğinden oluşmaz. Bu sınıfın ideolojik-siyasal düzlemdeki temsilcilerinin fikirlerinde yansır. Komünist ideoloji, tarihsel hareketin kendi üzerine realist bir “refleksiyonu” (düşünümü)’dür. İşçi sınıfı çağımızın devrimci kapasitesi olan sınıfıdır ve onun devrimci hareketlenmeleri, komünist ideolojinin alabileceği biçimlere genel bir çerçeve oluşturur. İşçi sınıfının nihai çıkarı, toplumsal ilerlemenin nesnel yönünü gösterir. Marksist komünist perspektif veya tarihsel materyalist perspektif, erekselcilikle (teleolojik olmayla) ya da ütopyacılıkla nitelenemez.[30] Çünkü bu perspektifler, realisttir. Ayrıca, bu ideolojiler bilimsel incelemelerle yenilendiklerinden, bilimsel verilere dayanarak gelecek öngörüleri oluşturulmaktadır.
Marksizm, kapitalizmin gelişiminin kavranmış mantığına dayanarak, geleceğe ilişkin öngörülerde, kestirimlerde bulunmamızı sağlar ve bu mantıktaki farklılaşmalarla birlikte geliştirilmektedir. Tarihin mantığı olduğuna inanmak ve içinde bulunduğumuz çağda bu mantığın mekanizmalarını saptamak, buna dayanarak genel bir ilerleme yönünden bahsetmek realist tutumlardır. Komünistlerin “kaçınılmaz” ya da “zorunlu” gibi nitelemeleri, saptanan bu mekanizmalara, bu mekanizmaların oluşturduğu mantığa işaret etmektedir. Yaşanan toplumsal deneyimler üzerinden bu gelişimin mantığının soyutlaması da yetkinleştirilir. Bir örnek vermek gerekirse; Marx Kapital'de kapitalizmin gelişiminde ülkeler arasındaki eşitsizliklere değinirse de, “eşitsiz gelişme” ilkesinin, soyutlamalarımıza büyük ölçüde ve net bir biçimde dahil olması, Ekim devrimi süreciyle ve emperyalizmin ilk evrelerinde gerçekleşir…

Hegel’in felsefesi ve bıraktığı miras
Aydınlanma döneminin materyalistleri, doğadaki nesneleri, olayları değerlendirirse de doğadaki süreçleri ve gelişimi yetkinlikle soyutlayamaz, nesnelerin ve olayların insan aklına nasıl yansıdığını yeterince değerlendiremeden bir yansımanın gerçekleştiğini kabul eder. Onlar, doğanın ve aynı zamanda toplumsal gerçekliğin süreçlerini, gelişimini yeterince incelemez. Engels’in de belirttiği gibi, yer yüzünün nasıl bir evrimden geçtiğinin (jeoloji), canlıların yapı taşı olan hücrenin hangi özelliklere sahip olduğunun, canlıların evriminin nasıl olduğunun, enerjinin bir formdan diğerine nasıl dönüştüğünün bilinmediği bir dönemde[31], materyalistlerde doğal olarak gelişimsel bir madde ya da doğa anlayışı da olamaz. Bu materyalistlerdeki düşünsel yetersizliğin bir başka yanıysa, “yansıma teorisi”nin irdelenmeden, bir kabul olarak benimsenmesi ya da en fazla birey ölçeğinde kısmen değerlendirilebilmesidir. Bu da, zihin ve bilinç konularındaki bilimsel incelemelerin yanı sıra, ideoloji üzerine toplum bilimsel çalışmaların da, henüz yeterince geliştirilmemiş olmasından kaynaklanır. Yine Engels’in belirttiği gibi, “eski materyalizm”in tarih anlayışı pragmatist yaklaşımlı, “tarihin incelenmesinden hiçbir ders alınamayacağını” telkin eden, tarihin ilerlemesinde “ülküsel devindirici güçleri”, fikirleri son nedenler olarak gören bir anlayıştır.[32]
İdealizmin öznel çeşidindeki (örneğin Berkeley, Fichte) kusur ise, nesnel gerçekliği algı, duyum ya da düşünce biçimleri olarak kabul etmesi nedeniyle, algı, duyum ve düşünce içeriklerinin nasıl geliştiğini, değiştiğini dikkate almamasıdır.
İşte bu felsefelere karşıt olarak Hegel, Kant ve Fichte’nin özne merkezli felsefe anlayışını geliştirerek, gerçeklikle düşünceler arasındaki ilişkiye eğilir ve bu konuda yüzeysel gözlemlerle yetinmez. Hegel, hem doğada, İdea’nın bir formu olan nesnel aklın varlığını, döngüsel ve biçimsel de olsa bir gelişimi olduğunu savunur; hem de tarihsel gelişimde, İdea’nın bilinçli bir formu olan tinin, dolayısıyla ulusların tininin, sonlu öznelerin tininin gelişimini değerlendirir.
Hegel’in en belirgin özgünlüğü, felsefeye tarihsel anlayışı getirmesidir. Hegel’in felsefesinde, soyut bir süreç ve gelişim kurgusu, metafizik/idealist bir “tarih anlayışı” bulunur. Tarihsel süreçteki gelişim mantığı olan diyalektik, Hegel’in idealist felsefesinde kavramsal, soyut biçimde, bazı yönleriyle kavranır ve idealist yaklaşımla baş aşağı çevrilir. Edindiği bilgileri kullanarak ve kavramları akıl yürütme yoluyla devindirerek, örneğin çoğu durumda “üçleme”[33] kalıbını uygulayarak, gerçekleştirdiği zihinsel bir süreçle Hegel, tarihsel süreçteki mantığı ya da gelişimin diyalektiğini, tepe taklak olmuş şekilde, tümdengelimli, idealist bir perspektifle açıklar. O’na göre, tüm doğal gerçekliğe egemen olan nesnel akıl ve tarihe egemen olan da tindir (öz-bilincine ulaşma yolundaki akıl). O’na göre, bu ikisini ve mantığın inceleme alanındaki “düşünce”yi, felsefede İdea’nın farklı biçimleri olarak adlandırır ve inceleriz. Gerçeklik idesel/aklidir ve gelişir; İdea’nın mekanda varoluşu doğayı, tinin zamanda varoluşu tarihi oluşturur. Tinin kendini bilip tanıma yolundaki ereği tarihsel gelişimi içerisinde gerçekleşir. Hegel, tarihte bilinçli akıl olan tinin, sanat, din ve felsefe biçimlerinde öz-bilinç kazanarak kendini bilme, kendi varlığını kavrama sürecini (refleksiyon) ortaya koyar. Halkların ve bireylerin farklı tasarımları, algıları, tutkuları, düşünceleri, duyguları, ilkeleri üzerinden tinsel/zihinsel içerik gerçekleşir, varoluş kazanıp kültürü yaratır; tin, sanat, din ve felsefe üzerinden kendini geliştirerek, öz-bilincine ulaşır. Bu gelişimin düzeyi felsefede kavramlarla dışa vurulur…[34]
Hegel, Mantıkbilimi adlı eserinden de anlaşılacağı gibi, sadece döneminin doğa bilimlerinin sunduğu kavramları (nicelik, nitelik, ölçü, hareket, kuvvet, doğa süreçlerinden verdiği diyalektik örnekler vb.) kullanmakla kalmaz, Tinin Fenomenolojisi, Tarihte Akıl, Hukuk Felsefesinin Prensipleri adlı eserlerinde, birçok tarihsel olguya materyalist bir bakış açısıyla da değinir.[35] Hegel, merkantilist iktisatçı Stewart’ın ve ayrıca Smith gibi iktisatçıların eserlerini okumuş olup, Montesquieu gibi Aydınlanma dönemi aydınlarının görüşlerini de bilir.[36] Bu bilgilerle Hegel’in bazı tarihsel olguları materyalist/realist bir şekilde yorumlaması yadırganmamalıdır. “Ansiklopedik bilge”, Fransız ve İngiliz ulusunun ürettiği birçok bilgiyi kendince yorumlayarak, sistemi içinde felsefi görüşüyle bütünleştirir.
Marx HHFE. Giriş'te, Almanya’nın “siyasal ve toplumsal kurumları”nın anakronik durumunu dikkate alarak, Hegel’in Almanya’da oluşturduğu “teorik tinsel bilinç”, başka bir ifadeyle “kurgusal hukuk felsefesi” için şu yorumu yapar: “Siyasette Almanlar, öteki halkların yaptığı şeyleri düşünüyor. Almanya, öteki halkların teorik tinsel bilincini oluşturuyor.”[37] Çünkü Hegel hukuk felsefesiyle, Fransa’nın “restorasyon dönemi”nin ardından gelen 1830-1848 yılları arasındaki toplumsal gerçekliğiyle uyumlu bir biçimde, meşruti monarşiyi onaylar. Hegel 1821 yılında Hukuk Felsefesinin Prensipleri adlı eserini yayınladığı sırada, “Almanya’nın güncel olarak Devrime katılmaksızın Avrupa karşı-devrimine, Restorasyona katılması” söz konusudur. Prusya, Fransa’da monarşinin restorasyonu gerçekleştiğinde, Viyana Kongresi’yle gerici Kutsal İttifak’a monarşik bir devlet olarak katılır. Prusya ve diğer Alman devletlerinin yönetim biçimi monarşidir ve henüz bir burjuva devrimi gerçekleşmez. Marx HHFEK. Giriş'i yazdığında, 1840 yılında Friedrich Wilhelm IV’ün tahta gelişinin ve anayasa fikrini onaylamadığını belirtmesinin üzerinden üç yıl geçmiş bulunmaktadır. Marx burada, Alman felsefesi'nin, aslında Hegel felsefesinin, Alman tarihinin tinsel düzeydeki uzantısını oluşturduğunu ve bunun da Almanlar’ın, tarihsel gerçeklik düzeyinde “şimdiki” zamanların çağdaşları olmamalarına karşın, öteki halkların gerçekleştirmiş oldukları şeyleri düşünmüş olmak üzere, felsefe düzeyinde “şimdiki” zamanların çağdaşı olmaları anlamına geldiğini belirtir. Tarihsel olarak Alman'lar, 1789 öncesi Fransa'nın sahip olduğu monarşik toplumsal kurumlara sahipken, Hegel'in felsefesiyle, anayasal bir monarşiyi onaylıyor olmakla, bu “tinsel” düzeyde, Fransa'nın 1848 öncesindeki durumunu kavramış olmaktadır.
1831 yılında kolera yüzünden ölen Hegel, iktisat, tarih, doğa bilimleri, felsefe tarihi, edebiyat gibi birçok alanda sahip olduğu bilgi ve fikirlerle, 18. yüzyılda Fransa, İngiltere ve Almanya’da biriken belli başlı kazanımları soyutlar. Örneğin Hegel, tarihte ilerlemeci bir gelişme olduğu halde, doğada döngüsel bir gelişme olduğundan bahsederken bile, döneminin bilgilerine ve genel eğilimine uymaktadır. Çünkü Hegel’in ölüm tarihinde, henüz Darwin’in evrim teorisi geliştirilmemiştir ve yeryüzünün jeolojik evrimi tam olarak bilinmemektedir. Hegel’in politik perspektifiyse, 18. yüzyılda ve 19. yüzyılın ilk üç dekadında Kıta Avrupa’sının sahip olduğu siyasal iklimi ana hatlarıyla yansıtmaktadır. Hegel’in gençliğindeki ve yaşlılık dönemindeki görüşleri farklıdır. Gençken din ve devlet konularında radikal görüşlere sahiptir. Yine genç bir öğrenciyken, Büyük Fransız Devrimi’nin başlangıcı olan “Bastille’in düşüşü”nün haberi geldiğinde, arkadaşlarıyla birlikte, yeşeren umutların sembolü olarak özgürlük ağacı dikimine de katılır. Fransız devriminin ardından gelen, savaşların yapıldığı “İmparatorluk dönemi”nde Napoléon’a hayranlık duyan Hegel, Fransa’nın “restorasyon dönemi”nde (1815-1830) bulunduğu bir sırada, 1821 yılında, 51 yaşındayken yayınladığı Hukuk Felsefesinin Prensipleri’ndeyse, Prusya için, Friederich Wilhelm III’ün savaş sırasında vaat ettiği, meşruti bir monarşiyi onaylıyor görünür.[38] Sonuçta Hegel’in politik perspektifi söz konusu olduğunda, Almanya’nın anakronik durumu O’nun da görüşlerinin ufkunu daraltmaktadır. Her ne kadar bazı görüşleri geçerliliğini hala koruyorsa da, Hegel’in sahip olduğu görüşlere bakarak, kendi felsefesi için de, şu saptamasına hak vermemek mümkün değildir:

“Bireye gelince, herkes kendi zamanının çocuğudur; felsefe de aynı şekilde kendi zamanını düşüncede özetler. Herhangi bir felsefenin çağdaş dünyayı aşabileceğini hayal etmek, bir kimsenin kendi zamanının üstünden atlayabileceğini, Rodos’u sıçrayıp aşabileceğini sanmak kadar saçmadır.”[39]

Hegel’in bir yandan, 18. yüzyılda, İngilizlerin iktisat alanında, Fransızların toplum ve tarih alanında biriktirdikleri bazı bilgi ve düşünceleri yorumlayarak sahiplenişi, bu yüzyıldaki doğa bilimlerinin ulaştığı bazı sonuçları değerlendirişi, diğer yandan, hukuk/devlet anlayışı, felsefeye tarihsel ve diyalektik anlayışı getirişi, doğanın yanı sıra tarihte de mantıksal/akli bir yan olduğunu felsefi düzlemde kavrayışı, zihnin işleyişi üzerine görüşü, birlikte göz önünde bulundurulursa, O’nun için “kökleri 18. yüzyılda bulunan, çiçek vermesi 19. yüzyılda gerçekleşen bir ağaçtır” benzetmesini yapmak uygun olacaktır.
Hegel’in tarih, iktisat alanlarında derlediği ve yorumladığı bilgilerin, Marx’a miras kaldığı söylenebilir. Şimdi bunlardan bazı örnekler vermek, yerinde olacaktır.
İşte “sivil toplum”un anatomisinin nerede ve hangi ülkede aranacağına işaret eden bir anlatım... Bu anlatımın benzerlerini, Marx’ın Kapital’de kısmen onaylayarak alıntı yaptığı siyasal iktisatçıların eserlerinde de bulmak mümkündür:

“Sivil toplum, aksaksız bir faaliyet içinde bulunduğu sürece, nüfusun ve sanayinin kesintisiz bir iç gelişmesi olarak görülebilir. İhtiyaçlar dolayısıyla insanlar arasındaki dayanışmanın ve bu ihtiyaçları tatmine yarayan tekniklerin evrenselleşmesi sayesinde servetlerin birikimi artar, çünkü bu çifte evrenselleşme süreci son derece büyük kazançlar meydana getirir. Ama bir yandan böyle olurken, öbür yandan özel emeğin parçalanması ve sınırlanması yüzünden, bu emeğe bağlı sınıfın bağımlılığı ve yoksulluğu da büyür ve, aynı zamanda, emekten başka melekelerden, sivil toplumun sunduğu daha geniş özgürlük imkanlarından ve, bilhassa, entelektüel nimetlerden yararlanmak ve kam almak imkanları azalır.
“Geniş bir kitle, asgari geçim düzeyinin –bir toplum üyesi için zorunlu olan ve kendiliğinden ayarlanan düzeyin- altına düştüğü ve, böylece, kendi öz faaliyeti ve öz emeği ile yaşamak onurunu, hak, hukuk ve kendine güven duygusunu kaybettiği zaman, ortaya bir pleb yığınının çıktığı görülür. Bu oluşum, aynı zamanda, nispetsiz ölçüde büyük servetlerin az sayıda ellerde toplanmasını büsbütün kolaylaştıran şartları da beraberinde getirir.
“(...) sivil toplum yeterince zengin değildir, yani bütün zenginliğine rağmen, doğurduğu aşırı sefaletin ve pleb kitlesinin kefaretini ödeyebilecek güçten yoksundur.
“Bütün bu fenomenleri, İngiltere örneği üzerinde geniş ölçüde inceleyebiliriz (...)”[40]

Benzer ifadeler, Tarih Felsefesi Üzerine Dersler’den de aktarabilir:

“(...) Büyük bir kitlenin, toplumun bir üyesi için gerekli en düşük geçim biçimiyle yetinmek zorunda bırakılması ve oransız ölçüde fazla servetlerin az sayıdaki ellerde toplanması, zorunlu olarak öyle bir durumun ortaya çıkmasını sağlamıştır ki, burjuva toplumu (İngiltere) zenginliğinin zirvesine ulaştığı zaman bile yeteri kadar zengin değildir, şu anlamda ki, burjuva toplumunun sahip olduğu servet, aşırı sefaleti ve nüfus artışını ortadan kaldırmaya yetmez.”[41]

Her ne kadar Hegel, gençlik eserlerinden biri olan Hristiyanlığın Ruhu adlı eserinde “özgürlüğün nesnesi yalnızca ideadır. O halde Devleti aşmak gerekir! Çünkü tüm Devlet özgür insan varlığını, bir makinenin (raderwerk) parçalarıymış gibi görmüştür. Ve bu böyle olmamalıydı. O halde devlet ortadan kalkmalıdır (...)”[42] şeklinde bir ifadeye sahipse de, daha sonra bu görüşünün değiştiği bilinmektedir. Tarihte Akıl adlı eserinde O, “devlet dünyaya uygulanmış ustur”[43]diye yazar ve devlet biçimleri olarak cumhuriyet (demokrasi) ve monarşiyi eleştirerek[44], “meşruti monarşiyi” olumlu buluyor, onaylıyor[45] görünür. Buna karşın, Hegel’in materyalist denilebilecek bir yaklaşımla devletin doğuşu konusunda ettiği bir kelam da vardır:

“(...) Gerçek bir devlet, gerçek bir hükümet ancak toplumsal koşullarda bir ayrımlaşma başladığı, zenginlik ve fakirlik çok büyüdüğü, büyük bir kitle artık gereksinimlerini alışageldiği biçimde doyuramaz olduğu zaman ortaya çıkar.”[46]

Başka örnekler de verilebilir; ancak burada bu kadarı yeterli görünmektedir.
Bu noktada, Hegel’in Marx’ı etkilemiş olması kuvvetle muhtemel olan, felsefeyle ilgili düşüncesine de değinmek gerekir. Felsefenin tarihsel özgünlüğü ve sınırlılığını anlatan şu cümlelerin, Marx’ı etkilememesi mümkün müdür?..

“Dünyanın nasıl olması gerektiğini öğretmek iddiası üzerine bir söz daha söyleyelim: felsefe bu konuda daima geç kalır. Dünyanın düşüncesi olarak, felsefe, ancak realite oluşum sürecini işleyip bitirmiş olduğu zaman ortaya çıkar. Kavramın öğrettiğini, tarih aynı zorunlulukla gösterir: ancak varlıkların olgunluk çağındadır ki, ideal, reel’in karşısında boy gösterir ve aynı dünyayı cevheri içinde kavradıktan sonra, onu bir fikirler alemi şeklinde yeniden inşa eder. Felsefenin soluk rengi* solgun zemine vurduğu zaman, hayatın bir tezahürü ihtiyarlık günlerini tamamlıyor demektir. Felsefenin soluk rengiyle, o gençleştirilemez, sadece bilinebilir. Minerva’nın baykuşu, ancak gün batarken uçmaya başlar.”[47]

Hegel Berkeley’i eleştirirken, O’nun öznel idealist felsefesinde, birey öznenin düşüncesinin içeriğinin nesnellik, dışsal gerçeklik taşımadığını kabul etmesini, “böyle bir idealizmle (...) hiç bir şey kazanılmamaktadır, çünkü kaybedilen hiç bir şey yoktur”[48] şeklinde değerlendirir. Hegel, birey öznenin düşünceleri ile nesnel-dışsal gerçeklik arasındaki ilişkide, üç evreli bir süreci ortaya koyarak, diyalektiğinin bu yanıyla, doğa bilimlerindeki yöntemsel yönü idealistçe dile getirmektedir. Örneğin, “şimdi” ya da “burada” soyut, içeriksiz kavramlarıyla yola çıkılarak düşünüldüğünü, sonra nesnel-dışsal gerçeklikte birçok “şimdi” ya da “burada” momentinden/ uğrağından (zaman/mekan) geçildiğini, üçüncü evrede bunların dolayımıyla kavranmış somut bir “şimdi” ya da “burada” kavramına ulaşıldığını belirtir.[49] Yine örneğin, “varlık kavramı”yla, soyut içeriksiz, anlamdan yoksun olan dolayısıyla hiçlik olan bu kavramla başlayarak, onun nicelik, nitelik, özellik, ölçülebilirlik, öz, görünüş gibi özelliklerini değerlendirdiği ikinci düşünme evresindeki momentleri geçerek, bunların dolayımı sonucunda, üçüncü evredeki “kavram” kavramına ulaşır.[50] Bu kavrayış, bilimdeki eylem ve düşünce arasındaki ilişkinin, dolayısıyla bilimsel incelemedeki yöntemin, idealist biçimde, kabaca ve bir yönüyle kavrandığını göstermektedir. Doğa bilimlerinde izlenen yol, hipotezlerden pratik dolayımıyla, deneyler yaparak yasa ya da teorilere varma yolu, Hegel’in düşüncelerine yansımış görünür. 17. ve 18. yüzyıldaki fizik, kimya, biyoloji gibi bilim dallarında yapılan incelemeler sonucunda birikmiş bilgileri kullanan Hegel, aynı zamanda bundan daha önemli olarak, özellikle fizik ve kimyanın gelişimiyle artık kavranması mümkün olan bilimsel çalışma yöntemini, bir boyutuyla soyutlar.
Doğa bilimlerinde 17-18. yüzyılda yaşanan ilerlemeler, Aydınlanma döneminde, Hegel’e de ulaşan bir anlayışın şekillenmesini sağlar: Doğanın, gerçekliğin bir mantığı, nedenselliği vardır ve insan aklı bu mantığı kavrayabilir. Hegel idealist biçimde, gerçekliğin bu mantık ya da akıl yapısında olduğunu ve doğanın tözünün var oluş durumundaki akıl olduğunu savunur. İnsan aklı, nesnel aklın bir parçasıdır ve bu tözü, mekan içerisinde açılıp gelişen nesnel aklı, kavrayarak, ona biçim verir. Tözsel olan tin de, tarih olarak görünüş kazanır, kendini var oluş alanında gösterir, “halkların tini” olup nesnelleşir, zaman içinde açılıp gelişerek içerdiği öğelerin çeşitliliğiyle birlikte kültürü oluşturur. Din, sanat ve felsefe aracılığıyla kendini bilmeye başlar, kendinin bilincini kazanır. İnsan aklı, nesnel aklın kendini kavradığı öznel biçim olduğundan, “mutlak” ya da İdea, öznel olanla nesnel olanın, düşünce ile gerçekliğin birliğidir. Özetle, Hegel’de bireysel zihnin, doğanın ve tarihin işleyiş mantığı, idealist bir yaklaşımla değerlendirilmektedir. Bu mantığın adı ise diyalektiktir. Hegel’in sistemli biçimde ortaya koyduğu, ancak kullandığı soyut kavramların anlaşılması güç anlamlarıyla mistikleştirdiği diyalektik mantık, tümüyle geçerliğini yitirmiş bir çeşit düşünme biçimi, keyfi bir öznel akıl yürütme yolu değildir.
Tarihsel anlayış, gelişim ve ilerleme fikri, felsefenin kültürle olan ilişkisi (“Minerva’nın baykuşu gün batımından sonra uçmaya başlar”), tarihe ilişkin bazı yorumlar, bütünsel/anti-eklektik sistem anlayışı, olanaklı olan/olması gereken (sollen) durum ile mevcut durum (sein) arasındaki “çelişki”, “sivil toplum”, “yabancılaşma”, “yadsımanın yadsınması”, “aşma” (aufgehoben), “organik bütün” gibi kavramlar... İşte bunlar, “ansiklopedik bilgenin” bir sonraki kuşağa bıraktığı felsefi ve diyalektik miras arasında yer alır. Her ne kadar Marx ve Engels’in eleştiri süzgecinden geçmişse de, günümüzde bile üzerinde durulup eleştirel bir gözle değerlendirilmesi, bilimlerdeki gelişmelerin sundukları üzerinden zenginleştirilmesi ve bazı yönleriyle ayıklamaya tabi tutulması yararlı olabilecek kavramlar, ilkeler, yaklaşımlardır bunlar... Diyalektik kavramların ve ilkelerin sağlıklı kullanımını, genç Marksistler arasında yaygınlaştırmak için, yeni çalışmaların yapılmasına da ihtiyaç vardır.

1 ocak 2007

[1] “Marksizm felsefede bir devrimi simgeliyorsa, belki tarihini çok kesin bir biçimde saptamaktan sakınmak gerekir. O da her şey gibi, kerteli bir biçimde hazırlanmıştır.” [Émile Bottigelli, Bilimsel Sosyalizmin Doğuşu, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, Çeviren: Kenan Somer, İkinci Baskı, 1997, s. 187, 195]. Bottigelli’nin bu eseri, “KM ile birlikte bilimsel sosyalizmin oluşumunun ana çizgileriyle tamamlanmış olduğu” 1848 Devrimlerine kadarki süreci inceler. Bu süreci biyografik ve kronolojik açıdan güzel değerlendirir. Ayrıca bu süreçte, Marx ve Engels’in yazıları, mektupları, eserlerini mercek altına alarak, bilimsel sosyalizmin doğuşunu, bu metinlerdeki düşünsel gelişme üzerinden irdeler. Değerli saptamaları olan bu eserin eksiği, genel bir tarihsel yaklaşıma yeterince önem vermemesidir.
[2] Auguste Cornu, “Marx ve Engels’in 1848 Devrimine Kadarki İdeolojik Evrimleri”, Karl Marx; 1844 Elyazmaları-Ekonomi Politik ve Felsefe içinde ek 2, Çeviren: Kenan Somer, Sol yayınları, Üçüncü Baskı, 2005, s. 338-351
[3] Bu faktörlerin yazılması sırasında gerekli kronolojik bilgiler ve bazı yorumlar için, özellikle başvurduğumuz kaynaklar dört tanedir: 1) SSCB Bilimler Akademisi; Karl Marx Biyografi, Çeviren: Ertuğrul Kürkçü, Sorun Yayınları, İkinci Baskı, 1995. 2) Émile Bottigelli, Bilimsel Sosyalizmin Doğuşu, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, Çeviren: Kenan Somer, İkinci Baskı, 1997. 3) Georges Cogniot, Çağdaşımız Karl Marx, Çeviren: Kenan Somer, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, İkinci Baskı, 1996. 4) Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın (Sol Yayınları) Önsöz’ü. “Marksizm’in doğuşu” konusunda bunların dışında, bizim dikkate aldığımız ve kolaylıkla ulaşılabilecek incelemelerden bazıları şunlardır: i) Metin Çulhaoğlu, Bir Mirasın Güncelliği: Tarih Türkiye Sosyalizm, Felsefe ve Aktivizm bölümü, (YGS yayınları); ii) Louis Althusser, Marx İçin (İthaki Yayınları). Bu kitap Althusser’in fikirlerinde önemli düzeltmeler yaptığı Özeleştiri Öğeleri (Belge Yayınları) ile birlikte okunmalıdır; iii) Etiene Balibar, Marx’ın Felsefesi (Birikim Yayınları); iv) Karl Korsch, Marksizm ve Felsefe (Belge yayınları); v) Auguste Cornu, Kutsal Aile ve 1844 Elyazmaları-Ekonomi Politik ve Felsefe (Sol Yayınları) içinde Ek’ler; vi) Émile Bottigelli, 1844 Elyazmaları-Ekonomi Politik ve Felsefe (Sol Yayınları) içinde Sunuş yazısı; vii) Derleyen: Howard Selam, Harry Martel, Marksist Felsefe Klavuzu-Marx-Engels-Lenin, (NK Yayınları); viii) David Riazanov, K. Marx-F. Engels-Hayat ve Eserlerine Giriş (Belge yayınları); ix) Ernest Mandel, Marksizm’in Tarihteki Yeri (Yazın Yayıncılık); x) David Fernbach, Siyasal Marx (YeniHayat Kütüphanesi).
[4] Karl Marx, 1844 Elyazmaları Ekonomi Politik ve Felsefe, Çeviren: Kenan Somer, Sol Yayınları, Üçüncü Baskı, 2005, s. 172
[5] Karl Marx, Friedrich Engels, Kutsal Aile, Çeviren: Kenan Somer, Sol Yayınları, Üçüncü Baskı, 2003, s. 153
[6] “Demek ki yaşam ve hakikat, sadece varoluşun özle, görüşün düşünmeyle, edilgenliğin etkinlikle, Fransız duyumculuğunun ve materyalizminin anti-skolastik, canlı (sanguin) ilkesinin Alman metafiziğinin skolastik soğukkanlılığıyla (phlegma) birleştiği yerde, sadece buradadır.” [Ludwig Feuerbach, “Felsefe Reformu İçin Geçici Tezler (1842)”, Geleceğin Felsefesi içinde, Çeviren: Oğuz Özügül, Say Yayıncılık, İkinci Baskı, 2006, s. 73-74]
* Aktarılan bu verilerle, derginin adının nereden kaynaklandığını anlamak zor değildir. Burada bir nokta daha belirtebilir: Çoğu zanaatçı olan ve çeşitli Avrupa kentlerinde göçmen olarak yaşayan, arada sırada ikametgahlarını değiştiren Alman entelektüeller, sosyalist-komünist düşüncelerin yayılmasında önemli rol oynar. 1840’ların Avrupa’sında aydınlar arasında gözlenen hızlı etkileşimlere ve mektup aracılığıyla gerçekleştirdikleri iletişim ağının büyüklüğüne de şaşmak mümkündür. Bu iletişim ve etkileşim ağını gösteren bir örnek verelim; Alman-Fransız Yıllıkları Rusya’ya bile ulaşır, Vissarion Belinsky dergiyi okur ve Marx’ın yazısının üzerinde bıraktığı etkiyi Alexander Herzen’e bir mektupla bildirir.
[7] Derleyen: Howard Selam, Harry Martel, Marksist Felsefe Klavuzu-Marx-Engels-Lenin içinde, “Sınıflar ve İdeoloji” (’nden alınmış parça), Çeviren: Mesut Odman, NK Yayınları:11, Gelenek Dizisi 5, 2004, s. 207
** Luddist hareket (1811-1812); özellikle Nottingham bölgesine dayanan, içlerine muhbirin, grev kırıcıların ve polisin hemen hemen hiç sızamadığı, grevi genel hale getirmek ve grev kırıcılarına karşı etkin mücadele edebilmek için makineleri kullanılamaz hale getirme tavrını geliştiren harekettir. “Makine kırıcıları”, makinelerin kendisine karşı değildir [Ernest Mandel, Marksizmin Tarihteki Yeri, Çeviren: Masis Kürkçügil, Yazın yayıncılık, Birinci Baskı, 1986, s. 60]
*** İngilizce “chart”; grafik, çizelge anlamındadır. Çartist hareket, erkeklere oy hakkı, parlamentonun her yıl yenilenmesi gibi politik talepler için mücadele eder.
[8] “Hegel’in elinde diyalektiğin mistisizmle bozulması, ayrıntılı ve bilinçli bir biçimde diyalektiğin genel işleyiş biçimini, ilk kez onun sunmuş olduğu gerçeğini örtemez. Hegel’de diyalektik baş aşağı duruyor. Mistik kabuk içerisindeki usa uygun özü bulmak istiyorsanız, onun yeniden ayakları üzerine oturtulması gerekir.” [Karl Marx, Kapital, Birinci Cilt, Çeviren: Alaattin Bilgi, Sol Yayınları, Yedinci Baskı, 2004, s. 27-28]; “(…) benim sunuş yöntemim hegelci değildir, çünkü ben bir materyalistim ve Hegel bir idealist. Hegel’in diyalektiği her türlü diyalektiğin temel formudur, fakat ancak o gizemli formundan ayrıştırıldıktan sonra, işte benim yöntemimi ayırt eden şey de budur.” [Karl Marx, Friedrich Engels, “Marx’tan Hanover’deki Ludwig Kugelmann’a 6. 3. 1868 tarihli mektup”, Selected Correspondence, Progress Publishers, Üçüncü Baskı, 1975, s. 187]
[9] Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi-Feuerbach, Çeviren: Sevim Belli, Sol Yayınları, Beşinci Baskı, 2004, s. 78
[10] Émile Bottigelli, a. g. e., s. 68
[11] a. g. e., s. 68
[12] “Bu ‘Giriş’ ile Marx’ın, onun komünizme ilk açık geçişi olan bu metnin (...)” [a. g. e., s. 107]
[13] David Fernbach, Siyasal Marx, Çeviren: Murat Akad, YeniHayat Kütüphanesi, Birinci Baskı, 2004, s. 19
[14] Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çeviren: Sevim Belli, Sol Yayınları, Altıncı Baskı, 2005, s. 38-39
* Bütün büyük devrimcilerde gözlenen bir özellik, “ilkelerine tutkuyla bağlanma” özelliği, Marx’ta da gözlenmektedir. Prusya hükumeti Marx’a, O’nu “yola getirmek” için, babasının eski bir arkadaşı aracılığıyla, çalışmadan maaş alabileceği bir memurluk teklifi yapar. Marx bunu reddeder. İdeallerine sıkıca bağlılık, “sonuna kadar gitmek”te kararlı Büyük İskender’de, “yoldan çıkarılamaz” (incorruptile/incorruptible) Robespierre’de ve oğlu Alman faşistlerine esir düştüğünde, onların takas teklifini reddeden “sarsılmaz” (Koba) Stalin’de de görülmektedir.
[15] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Çeviren:Sevim Belli, Sol Yayınları, Üçüncü Baskı, s. 40-41, 58. “Ex-filozoflar” nitelemesiyle kastettiğimiz, fikirleri “ölmüş”, unutulmuş filozoflardır.
[16] “Feuerbach, Hegel idealizmine karşı bir silah olmuş, ustanın idealist kurgularından kurtulmakta Marx’a yardımda bulunmuştur” [Émile Bottigelli, a. g. e., s. 92]
[17] “(...) hemen hemen her ideoloji ya bu tarihe (insanların tarihine –MB) değgin yanlış bir anlayışa indirgenir ya da bu anlayışı büsbütün bir yana bırakmak gibi bir tutuma varır.” [Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi-Feuerbach, Çeviren: Sevim Belli, Sol Yayınları, Beşinci Baskı, 2004, s. 38, El yazmazında çizili pasaj]
* Metafizik ideolojiler, serabi, hayali ya da düşseldir; içerikleri gerçekleştirilebilir değildir. Metafizik ideolojiler ayrıca, gerçekliği “camera obscura” gibi “baş aşağı” yansıtır. Metafizik ideolojilerdeki bu evrikliğe iki örnek daha verebiliriz: “Tanrı, dünyayı ve insanı yaratır” cümlesindeki evrikliğin, materyalist (realist) biçimdeki ifadesi “dünya ve insanlar tanrıları yaratır” şeklindedir. “Güneş, dünyanın çevresinde dönüyor” illüzyonlu algısı ve fikri yerini, Copernicus’un çalışmalarıyla birlikte “dünya, güneşin çevresinde dönüyor” şeklinde bir bilimsel/realist düşünceye bırakır (aslında Helenistik dönemde yaşayan Aristarkhos (M. Ö. 310-230) bu düşünceye sahiptir, fakat düşüncesi yaygınlaşmaz).
[18] Feuerbach’ın felsefi/politik fikirleri hakkında daha fazla bilgi edinmek için bkz; Mahmut Boyuneğmez, “`Feuerbach Üzerine Tezleri’ Anlamak”, http://marksistarastirmalar.blogspot.com.tr/2013/07/feuerbach-uzerine-tezleri-anlamak.html
[19] Karl Marx, Friedrich Engels, Kutsal Aile, Çeviren: Kenan Somer, Sol Yayınları, Üçüncü Baskı, 2003, s. 42-80
[20] Émile Bottigelli, a. g. e, s. 122
[21] a. g. e., s. 126, 127. Burada, genellikle gözden kaçırılan bir nokta vardır. Hegel Hukuk Felsefesinin Prensipleri adlı eserinde “sivil toplum”un anatomisinin nerede (siyasal iktisat) ve hangi ülkede (İngiltere) aranması gerektiğini açıkça belirtir. Marx, siyasal iktisat okumasına girişmeden önce bu eseri okur ve bununla ilgili olarak yayınlamadığı bir metin (HHFE) ve yayınladığı bir makale (HHFEK. Giriş) yazar.
[22] Auguste Cornu, “Kutsal Aile’ye ek 1”, Karl Marx, Friedrich Engels, Kutsal Aile içinde, Çeviren: Kenan Somer, Sol Yayınları, Üçüncü Baskı, 2003, s. 278
[23] Metin Çulhaoğlu, Bir Mirasın Güncelliği: Tarih Türkiye Sosyalizm, YGS Yayınları, Üçüncü Baskı, 2002, s. 28
[24] Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi-Feuerbach, Çeviren: Sevim Belli, Sol Yayınları, Beşinci Baskı, 2004, s. 62
[25] MEW, Birinci Cilt, s. 345’ten aktaran Émile Bottigelli, a. g. e., s. 99
[26] Marx (Early Writings)’ten aktaran Jorge Larrain, Tarihsel Materyalizmi Yeniden Yapılandırmak, Çeviri: S. Çeviker, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, Birinci baskı, 1998, s. 39. 1844 EFE’nın Sol Yayınlarınca Kenan Somer tarafından yapılmış Türkçe çevirisi bazı nüanslar içeriyor. Örneğin, bu çeviride “doğalcılık” kavramının anlamı, daha farklı yorumlanmaya uygun görünür. Ne olursa olsun, Marx’ın Hegel’in idealizmindeki teleolojik (erekselci) yaklaşımı, materyalist “zorunluluk” kavramıyla ayakları üzerine oturttuğu düşünülmelidir.
[27] Karl Marx, 1844 Elyazmaları Ekonomi Politik ve Felsefe, Çeviren: Kenan Somer, Sol Yayınları, Üçüncü Baskı, 2005, s. 172
[28] “Her bilimin ilk eleştirisi, savaştığı bilimin bazı ön varsayımlarının zorunlu tutsağıdır.” [Karl Marx, Friedrich Engels, Kutsal Aile, Çeviren: Kenan Somer, Sol Yayınları, Üçüncü Baskı, 2003, s. 52]
[29] Örneğin bkz; David Hillel Ruben, Marksizm ve Materyalizm-Marksist Bilgi Kuramı Üzerine Bir Çalışma, Çeviren: Kudret Emiroğlu, Verso Yayıncılık, Birinci Baskı, 1989, s. 62
[30] Marksizm’i erekselci yaklaşıma sahip olmakla itham eden iki örneği vermekle yetinelim: i) O. P. Georges Cottier, Marx ve Beşeri Bilimler, Derleyen: Gerhard Seel içinde “Praksis Felsefesinin Önemi (Feuerbach Üzerine 11 Tez)”, Ütopya Yayınları, Birinci Baskı, 2000, s. 67-96. ii) Yılmaz Öner, Canlıların Diyalektiği ve Yeni Evrim Teorisi-Prodeterministik I, Gençlik Basımevi, 1978. Bu kitapta (örneğin s. 5-15 “giriş” bölümüne bakınız) Darwin ve Marx’ın görüşlerine dair yapılan yorum, genel hatlarıyla yanlıştır ve doğrudan belirtilmese de bu görüşler hatalı bir biçimde teleolojik olarak nitelenir. Aslında Marx, Öner tarafından, genel bir determinizm teorisinden yoksun olmakla eleştirilir. Öte yandan, bahsedilen “giriş”te, Engels’i eleştirmenin dozunda ölçüsüz davranılarak, karalama/küfre kadar varılır. Yeni kuşakların Öner’in biraz karmaşık olan fikirlerini anlayabildikleri bilinmelidir ve O’nun çalışmalarının hak ettiği yer ne ise oraya konacağı kesindir.
[31] Friedrich Engels, a. g. e., s. 44-45
[32] a. g. e., s. 47-48
[33] Türkiye solunda diyalektik “yöntem”in ya da akıl yürütmenin, “tez, antitez, sentez” üçlüsü biçiminde algılanışı çok yaygındır. Bu üçlünün gelişigüzel her konuda kullanılması, diyalektik mantığın değersizleşmesi, anlamsal yoksullaşması sonucunu doğurmaktadır. Üstelik, bu üçlüyü icat edenin Hegel olduğu kanısı da tümüyle yanlıştır. Hegel’in felsefesinde diyalektik sürecin gerçekten üç evresi vardır; ancak “efsanenin tersine, Hegel, bu üç evreyi sırasıyla ‘tez’, ‘antitez’ ve ‘sentez’ olarak adlandırmaz.” [Alex Callinicos, Toplum Kuramı, Çeviren: Yasemin Tezgiden, İletişim Yayınları, Birinci Baskı, 2004, s. 81]. Hegel’in felsefesine ilişkin bu saptamayı Kojève de yapar: “‘Tez’, ‘Antitez’ ve ‘Sentez’ sözcükleri ise, (Hegel’in –MB) yazılarında hemen hiç yer almaz” [Alexandre Kojève, Hegel Felsefesine Giriş, Çeviren: Selahattin Hilav, YKY, Üçüncü Baskı, 2004, s. 216, dipnot 14]. Böyle olsa da, “tez, anti-tez, sentez” üçlüsünü yerinde kullanmakta bir sakınca yoktur. Nitekim Marx, Felsefe’nin Sefaleti’nde bu üçlüyü kullanır.
[34] Bkz; G. W. F. Hegel, Tarihte Akıl, Çeviren: Önay Sözer, Ara Yayıncılık, Birinci Basım, 1991, özellikle 150-155; G. W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çeviren: Cenap Karakaya, Sosyal Yayınları, İkinci Baskı, 2004, s. 266-274. Cohen, Hegel’in felsefi sisteminin kısa bir özetini, O’nun “zihin” üzerine anlayışını temel alarak, başarılı biçimde sunar [Gerald A. Cohen, “Hegel ve Marx’ta Tarih İmgeleri”, Karl Marx’ın Tarih Teorisi, s. 15-42]. Aslında Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri’nde yazdıklarının anlaşılması için okuyucuya, kendi zihinsel yapısını, psikolojisini incelemesini salık verir [G. W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çeviren: Cenap Karakaya, Sosyal Yayınları, İkinci Baskı, 2004, s. 41]. Hegel felsefesini kurarken, tarih, iktisat, doğa bilimleri gibi bir çok bilim dalının yanı sıra, psikolojiyi, kendi zihinsel süreçlerini de değerlendirir.
[35] Bu saptamayı ilk olarak yapanlardan biri Plehanov’dur. Plehanov’un Hegel felsefesini ve diyalektiğini değerlendirdiği yazıları, her ne kadar “coğrafi çevre”ye gereğinden fazla önem verse de, birçok doğru saptama içerir [G. V. Plehanov, Marksizmin Temel Sorunları, Çevirenler: Erdem Buri, Selahattin Hilav, Cenap Karakaya, Orhan Suda, Sosyal Yayınları, İkinci Baskı, 1994, s. 119-163]
[36] Volter, Montesquieu, Rousseau (Hegel Aydınlanmanın bu “asi çocuğu”nun görüşlerini onaylamaz), Diderot gibi Aydınlanma dönemi Fransız aydınlarının ve İngiliz siyasal iktisatçıların, ortaya koydukları bilgilerle ve görüşlerle, Hegel üzerindeki etkilerini inceleyen bir çalışma için bkz; Guy Planty-Bonjour, Vitaly Kuznetsov, Marie-Jeanne Königson, Guy Besse, Pierre Méthais, Michele Jalley, Jacques D’hondt, Hegel ve Aydınlanma Yüzyılı, Çeviren: Hüsen Portakal, Cem yayınevi, Birinci Baskı, 2002
[37] Karl Marx, “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı. Giriş”, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi içinde, Çeviren: Kenan Somer, Sol Yayınları, Birinci Baskı, 1997, s. 200
[38] G. W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çeviren: Cenap Karakaya, Sosyal Yayınları, İkinci Baskı, 2004, s. 222
[39] a. g. e., s. 30
[40] G. W. F. Hegel, a. g. e., s. 192-193
[41] Çeviren ve yayına hazırlayan: Nejat Bozkurt, Hegel içinde, “Tarih Felsefesi Üzerine Dersler”nden seçilmiş parça, Say Yayınları, İkinci Baskı, s. 145
[42] Hegel’den aktaran Ernest Mandel, a. g. e., s. 21
[43] G. W. F. Hegel, Tarihte Akıl, Çeviren: Önay Sözer, Ara Yayıncılık, Birinci Basım, 1991, s. 144
[44] a. g. e., s. 142, 144
[45] a. g. e., s. 148. Ayrıca bkz; dipnot 38.
[46] Çeviren ve yayına hazırlayan: Nejat Bozkurt, a. g. e. içinde, “Tarih Felsefesi Üzerine Dersler”nden seçilmiş parça, s. 144
* Goethe’nin Faust’unda Mephistopheles’in sözüne telmihte bulunmaktadır: “Değerli dostum, bütün teoriler soluktur. Yalnız hayatın altın ağacıdır yeşil olan.”
[47] G. W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çeviren: Cenap Karakaya, Sosyal Yayınları, İkinci Baskı, 2004, s. 31
[48] Çeviren ve yayına hazırlayan: Nejat Bozkurt, a. g. e. içinde, “Mantıkbilimi”nden seçilmiş parça, s. 105
[49] G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, Çeviren: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İkinci Baskı, 2004, 77-86
[50] Bkz; G. W. F. Hegel, Mantıkbilimi, Çeviren: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, Üçüncü Baskı, 2004. Burada yeri gelmişken, Hegel’in eserlerini çeviren Aziz Yardımlı’ya, neden Hegel felsefesini bu kadar anlaşılmaz bir hale getirdiği sorulmalıdır. Nejat Bozkurt’a ise, Hegel’den seçilmiş parçaların güzel çevirisi için teşekkür edilmelidir.