Metin Çulhaoğlu’nun Marksizm ve Türkiye Solu Adlı Çalışması’na Dair Notlar

Mahmut Boyuneğmez

Bize bıraktığı teorik miras için minnettarlıkla…

Bu yazıda, Çulhaoğlu’nun çalışması olan Marksizm ve Türkiye Solu’nun tüm argümanlarını değerlendirmenin mümkün olmadığını bilerek, bize önemli görünen, katıldığımız bazı tezlerini açımlamak, sağlıklı bulmadığımız diğer yorumlarını ise eleştirmek istiyoruz. Bunu Çulhaoğlu hayattayken de yapmak mümkündü elbette, fakat yazıdaki yorumlarımızın bir bölümünü ancak yakın zamanda soyutlayabildiğimizi belirtmeliyiz. Bir de, böyle bir değerlendirme yazısı yazmak, bugüne kadar hiç aklımıza gelmemişti. Yeni kuşakların Çulhaoğlu’nun teorik mirasını sahiplenirken, gerekli görülen yerlerde bu mirasın kimi yanlarını eleştiriye tabi tutmasını önemsiyoruz.

Çulhaoğlu, yeni kuşaklar için bir “buzkıran gemisidir.” Teoride ve pratikte üzerinden gidilebilecek yolları açmış, alan temizlikleri yapmıştır. Açılan bu yolların genişletilmesi/geliştirilmesi gerekmektedir. Onun ilk elde akla gelen “teorik sistem”, “egemen ideoloji”, “resmi ideoloji”, “ideolojik motifler”, “ideolojik mücadele”, “yerlileşme”, “uçunma (sublimasyon)” gibi kavramlaştırmaları ve bu konulardaki yorumlarına özel önem verilmelidir.

Marksizmin Oluşumu

“Leninizm, marksizmin içerilip aşılması (aufheben-MB) değildir; ama marksizm, kendisini önceleyen düşünsel birikimin içerilip aşılmasıdır. Bu nedenle, Hegel, Spinoza, Proudhon, Ricardo, Saint-Simon vb. okunmadan Marx okunabilir; ama, Marx okunmadan Lenin okunamaz.” (s. 60)

Marksizmin oluşumu (genezis), geçmiş tarihsel görüş ve bilgi birikiminin yeni bir dünya görüşü bütünlüğü içerisinde sentezlenerek, yeniden anlamlandırılması sürecini barındırır. İçerip aşma/aufheben’in anlamı budur. Sentezlenme kavramıyla, miras alınan görüş, bilgi ve kavramların eleştirilmesi, ayıklanması, yeniden anlamlandırılması, derinleştirilmesi gibi işlemleri kastediyoruz. Oluşan yeni teorik sistem bir bütünlüktür ve devraldığı kavramları, anlayış ve görüşleri bu bütünlük içerisinde anlamsal olarak dönüştürür. Marksizmin Hegel’den, Feuerbach’tan, siyasal iktisatçılardan ve ütopik sosyalistlerin anlayışlarından ayrı bir kulvarda yeni bir dünya görüşü olarak doğuşu ve gelişimini koşullayan temel etken, 19. yüzyıl Avrupa’sının içerisinde bulunduğu tarihsel koşullar ile sınıf mücadelelerinin belirlenimi altındaki Marx ve Engels’in siyasallaşma süreçleridir. Marksizmin oluşumunda, Büyük Fransız Devrimi, 1848 Avrupa burjuva devrimleri ile 1871 Paris Komünü’nün siyaset teorisi kapsamında analizinin, kapitalist üretim tarzının bilimsel incelenişinin, doğa bilimleri alanındaki gelişmelerin felsefi açıdan soyutlanmasının da yeri vardır. Leninizm ise, marksizme siyaset teorisi, öncülük/örgüt teorisi, devrim teorisinde ve emperyalizm çözümlemesiyle katkılar sunup, geliştirmiştir.

Marksist Teorik Sistem: Kapsamı, Niteliği, Tarihsel İşlevi

“Marksizm, özellikle 20. yüzyılın düşünsel ve siyasal ortamını büyük ölçüde belirlemiş bir sistem. “Kuram”, “bilim” ya da “öğreti” sözcüklerinin eksik kalacaklarını düşündüğüm için sistem diyorum.” (s. 79). “Marksizmin üstün yanı, en derin görünen kuramsal düzenlemelerin bile somut siyasete tercüme edilebileceği bir açık uçluluk taşımasıdır.” (s. 80-1). “Eğer Marksizm (…) kapsamlı ve iç dengeli bir sistemse (…)” (s. 81). “Marksizmi toplum bilim sayanın onun siyasal yanını görmezden gelmesi, siyasal ideoloji olarak benimseyenin ise sistemdeki toplum bilimi boşlaması, önemli bir talihsizlik sayılmalıdır.” (s. 86)

Çulhaoğlu’nun “teorik sistem” kavramlaştırması yerindedir. Bu sistemin “açık uçluluğu” ve “iç dengesi” olduğu şeklindeki saptamalarına da katılıyoruz. Bu konu hakkındaki görüşlerimizi özetlemek istiyoruz:

Marksizm, “insan toplumunun bilimi” olarak görülemez. Bir kere doktrin, öğreti, bilim gibi nitelemeleri yetersiz kılacak biçimde marksizmin kapsamında felsefi, bilimsel, siyasal boyutlar uyumlu ve birbirini tümleyecek şekilde bulunur. İkincisi, örneğin, toplumsal tarihin, sanat tarihinin, spesifik bir ideolojinin vb. marksist teorik sistemin referans çerçevesiyle araştırılıp incelenmesi mümkündür, fakat bu incelemelerin somut bulguları değil, bu incelemelerden süzülen bazı üst düzey soyutlamalar, bu teorik sistemi zenginleştirmektedir. Başka bir deyişle marksist antropoloji, marksist sanat tarihi, marksist sosyoloji gibi bilimsel çalışma alanları elbette vardır, fakat bunlar antropolojidir, sanat tarihidir, sosyolojidir, marksizm değil… Öte yandan, marksizm kapitalizmden komünizme geçiş döneminin salt bilimi değil, bilimsel dünya görüşüdür. Bu devrimci dönemin üzerinde yükseldiğinden, bu bilimsel dünya görüşü devrimcidir. Eğer “ideoloji” terimini dar ve pejoratif anlamıyla kullanmıyorsak, marksizmin bilim, felsefe ve siyaset teorisi boyutları olan bir ideoloji/dünya görüşü olduğunu görmek gerekir.

“Bilimsel sosyalizm” ile marksizm aynı anlamlara gelir. Fakat marksist teorik sistemin bilimselliği, birincisi, bir felsefe olan tarihsel-diyalektik materyalizmi içermesi yüzünden, bu felsefi paradigmanın, toplumsal tarihin, üretim biçimlerinin, toplumsal formasyonların, ideolojilerin vd. bilimsel incelemesi sırasında zemin olarak alınmaya, kalkış noktası yapılmaya, referans çerçevesi olmaya uygun olmasından, ikincisi, bilimsel/realist düşünme ve soyutlama yöntemlerinin kullanılmasından kaynaklanır. Tarihsel-diyalektik materyalizm, somut bilimsel araştırmaların sonucunda soyutlanmış genel felsefi bir paradigmik çerçevedir. Yeni bilimsel incelemelere kılavuz olacak niteliktedir de. Bu felsefi paradigma, bilimsel incelemenin kendisi ise değildir.

“Örneğin, felsefe ile bilim arasındaki ilişkilerin, Marx tarafından, tarihsel maddecilik olarak tanımlanabilecek bir oynak dengeye oturtulduğu söylenebilir. Dengede içerilip aşılanlar arasında Hegel ve Feuerbach vardır.” (s. 146)

Kanımızca Çulhaoğlu burada materyalist tarih anlayışı/tarihsel materyalizmi bir yere oturtmaya çalışırken zorlanmaktadır. Tarihsel materyalizmi bilim mi saymalı, yoksa bir felsefe mi?.. Çulhaoğlu “oynak denge” sayıyor… Bize göre, diyalektik-tarihsel materyalizm, toplum bilimlerinin geniş alanında yapılacak araştırmalar için felsefi bir paradigmadır.

Kapitalist üretim tarzının incelenmesi ve buradan kalkarak geleceğe ilişkin projeksiyonlar yapılması, bilimsel üretimin, devrimcileşmesini getirmiştir. Marksizmin bu incelemesi, kapitalist üretim tarzının aşılması sürecinde devrimci ve pratik bir eleştiriye yol açmaktadır.

“Tarih bilinci, yaşanmış olanın soyutlanmış ve genellenmiş bilgisini belirli bir süreklilik çizgisinde ileriye doğru uzatmak anlamına gelir.” (s. 68)

Çulhaoğlu bu cümleyi Türkiye solunun kendi tarihine dair bilinci bağlamında kuruyor. Anlamı genellenebilir. Marksizm eş deyişle “bilimsel sosyalizm”, tarihin soyutlanmış bilincidir ve kendisini böyle bilir. Bu bilinçlilikle, geleceğe ilişkin kısmi öngörülerde, bazı projeksiyonlarda bulunmak olanaklı duruma gelmiştir.

Siyasetin, mutlak “doğru”ları yoktur. Başka bir deyişle siyaset, bilimsel/teorik bir referansa sahiptir, fakat hangi sol siyasetin devrimci hangisinin devrimci olmadığı gibi konuların, belirli bir yere kadar bilimsel/teorik çerçeveyle değerlendirilmesi mümkündür. Kanımızca Marksist teorik sistem içerisinde siyaset bilimi ya da teorisi olarak nitelenebilecek bir soyutlama alanı vardır, ancak siyasetin belirlenimleri ve etkileşimleri çok yönlü ve dinamik olduğundan, siyasette hangi tarzın/yolun sağlıklı olduğu konusunda nihai karar verici tarihsel süreçlerdir.

Marksizm, sosyalist ideoloji ve siyasetin referans çerçevesidir, bunların alabilecekleri biçimleri sınırlar; fakat marksizmle sosyalist siyaset ve ideolojinin somut içerikleri doğrudan belirlenmez.

“Marksist birikim, siyasal-ideolojik formasyonun altyapısı ya da güvencesidir; Marksist birikime dayanmayan siyasal-ideolojik formasyon, özel direnç ve tutkuları bir yana bırakacak olursak, konjonktür tarafından kolayca likide edilebilir (…) Siyaset aracı olarak kavramların, bir kuramsal çözümleme süreci sonucunda geliştirilip dolaşıma sokulmaları gerekir (…)” (s. 60, 61)

Sosyalist ideoloji ve siyasetin kavramları, motifleri ve ilkeleri, her bir toplumsal formasyonda komünist hareketin içerisinde bulunduğu tarihsel dönem ve konjonktür tarafından koşullanır. Fakat bu koşullama teorik bir değerlendirme ile işçi sınıfının çıkarlarına ve sosyalist devrimin ihtiyaçlarına bağlanmıyorsa, tutarsız hamleleri, zikzaklı ve savrulmuş rotaları beraberinde getirir. Siyasal kavram ve motiflerin tutarlı bir bütünlük oluşturması, işçi sınıfının yakın ve uzak erimli çıkarlarını gözetir olması, sosyalist devrim perspektifinin dışına düşmemesi, ancak Marksist siyaset teorisi çerçevesinde yapılacak analizlerin ürünü olabilir.

Marksizm, kapitalizmden komünizme geçişteki bilimsel dünya görüşüdür. Dolayısıyla aynı zamanda devrimci bir dünya görüşüdür. Marksizmin bir dünya görüşü olmasında materyalizmin ve komünist devrimci perspektifin birbirini bütünleyen ve uyumlu birlikteliği önem taşımaktadır. Ancak marksizm, bugün için proletaryanın çoğunluğunun sınıfsal ideolojisi ya da dünya görüşü değildir. Bizim için proletarya, bu dönüşümü gerçekleştirecek tek devrimci sınıf olsa da, gelişkin bir felsefe ve bilimsel teorilerle buluşması ancak geleceğin toplumunun kuruluşu sürecinde toplumsal devrimler döneminde mümkün olacaktır.

Amprik somutlardan soyutlamalara ulaşma ve ulaşılan soyutlamalardan gerçeklikteki etkileşim ve değişim örüntüleri (gerçekliğin diyalektik “mantığı”) yakalanarak düşüncede somut bütünlüğü yeniden oluşturma, toplum bilimleri alanında kullanılan bilimsel bir yöntemdir. Bu yöntemi Marx örneğin Kapital adlı eserini oluştururken kullanır. Bu yönteme biz, diyalektik yöntem denmemesini, bu yöntemin bir bilim yöntemi olarak görülmesini öneriyoruz. Bize göre, diyalektik gerçekliğin barındırdığı etkileşim türlerinin, ilişkilerinin, değişim örüntülerinin, süreçlerin, oluşumun, gelişimin soyutlanmış “mantığı”dır. Dolaysıyla Çulhaoğlu “Marksizmi az çok bilen herkes, marksizmin çözümleme yönteminin diyalektik yöntem olduğunu da bilir” (s. 116) diye yazarken, rutinleşmiş bir yanlışı tekrarlamaktadır. Yani bu bir galat-ı meşhurdur.

Diyalektik materyalizm topluma ve tarihe uygulanarak tarihsel materyalizm elde edilmemiştir ve bugün de böyle yaparak materyalist tarih anlayışına katkı sunulamaz. Diyalektik-tarihsel materyalizm, gerçekliğin toplum/tarih ve doğa gibi farklı katmanlarının olduğunu benimser, fakat gerçekliğin tek bir materyalist ve diyalektik yorumu vardır. Felsefemiz, "tarihsel" ve "diyalektik" olarak nitelenip iki farklı kompartmana ayrılmamalıdır. Materyalist felsefe, doğa ve toplum alanlarında çeşitli bilim dallarının getirdiği yeni bulguların, anlayışların ışığında yapılacak soyutlamalarla geliştirilmektedir.

Çulhaoğlu “diyalektik ve tarihsel maddeciliğin yasalarının doğa bilimlerinin yasalarıyla eşdeğer tutulup tutulamayacağı” (s. 81) konusunu tartışılması gereken konular arasında saymaktadır. Bize göre, diyalektik-tarihsel materyalizmin “yasa”ları yoktur. Çünkü felsefenin, bilimdeki yasalar türünden yasaları bulunmaz. Materyalist diyalektik teorinin gerçekliğin barındırdığı yapılardan, süreçlerden, ilişki ve etkileşimlerden, değişim ve gelişimlerden soyutlanan kavramları, kategorileri vardır. Gerçekliğin taşıdığı etkileşim türleri ve değişim örüntüleri onun mantığını oluşturmaktadır.

Yapılar ve Failler

Çulhaoğlu Marx’ın bu konuya ilişkin bir cümlesini aktarıp, ekleme yapmaktadır:

“İnsanlar, kendi tarihlerini kendileri yaparlar; ama bunu, alabildiğine bir serbesti içinde değil, geçmişten devralınan ve halen var olan koşullarda yaparlar. Devam edersek, tarihin öznesiz bir süreç oluşu da gene bu çerçevede yorumlanmalıdır. Tarih, elbette tek tek öznelerin etkinlikleri sonucunda oluşur; ama sonal (nihai) olarak ortaya çıkan oluşum ve gelişmenin, tanımlanabilecek tek bir öznesi yoktur.” (s. 91-2)

“Tarihin öznesiz süreç” olduğu fikri Althusser’den kalan bir yanlıştır. Bu argüman ile “tarihin tek bir öznesi yoktur” argümanı birbirinden farklıdır. Sınıflar, kitleler, insanlar ve hatta bazı kesitlerde ünlü bireyler, tarihin özneleridir. Ancak üretim ilişkileri içerisindeki sınıflar, aynı zamanda insanların eylemleri için yapısal belirlenim de sağlar. Tarih, faillerin etkinlikleriyle sürekli yeniden ürettiği veya değiştirdiği yapıların koşulladığı öznelerin eylemleriyle gelişen süreçleri içerir. Tarihin özneler konumlanma noktasından kalkılarak değerlendirilmesi, sınıflara mensup insanları, eylemlerini ve aralarındaki mücadeleleri, yapılar konumlanma/kalkış noktasından değerlendirilmesi, insanların eylemleriyle yeniden ürettikleri veya değiştirdikleri temel ve üstyapıları, sınıf yapılarını gündeme getirir. Örneğin üretim güçleri ve aralarındaki üretim ilişkilerinden oluşan üretim tarzı, eş deyişle alt-yapı/temel, bakış açısı değiştirildiğinde, farklı bir perspektifle yaklaşıldığında, bu sefer sınıflar ve aralarındaki karşıtlık içeren ilişkiler/mücadeleler, pratikler olarak görülecektir.

Yapılar-failler “sorunu” yıllarca marksistlerin üzerinde kafa yordukları bir konudur. Bunu Çulhaoğlu’ndan okuyalım:

“Marx’ın Tezler’de insan özneye biçtiği etkin rol, kapitalist üretim tarzına özgü belirlenmişliklerin ve yapıların içine taşınıp orada bir kez daha anlamlı kılınabilir mi? Bu soru, marksizmi yıllarca uğraştırmıştır ve bugün de uğraştırmaktadır. Althusser’in çözümü, yapılar karşısında özneleri büsbütün edilgenleştirip taşıyıcıya indirgerken, özellikle Anglo-Saxon marksizmi içinden bir kesim, Althusser’in yaptığının tam tersini yapmakta, bu kez yapıları insan etkinliğinin basit sonuçları olarak görmektedir.” (s. 94)

Bize göre yapılar, özneler/failler arasındaki ilişkilerdeki ve öznelerin oluşturduğu iktisadi, siyasal örgütlenmeler (örneğin bir ekonomik işletme, devlet vb.) içerisindeki “düzenleniş ve işleyiş” olarak görülmelidir. Başka bir deyişle yapılar, örneğin devlet kurumlarını, statik insan grupları olarak sınıfları, yazılı hukuk kuralları mevzuatını, ideolojik doktrinleri anlatmaz. Bunların yerine şunları belirtir: Proletarya ile kapitalist sınıf arasındaki toplumsal ilişkilerin (bu ilişkilerin iktisadi, siyasal, ideolojik, hukuksal ve kültürel boyutları vardır) düzenlenişi ve aktif işleyişi olarak devlet örgütlenmesi, bir üst-yapıdır. Alt tabakaları arasındaki ilişkiler dâhil olmak üzere temel sınıflara mensup insanların arasındaki ilişkilerin ve karşılıklı etkileşimlerin biçimlenişi olarak sınıflar, yapılardır. Toplumsal ilişkilerin iktisadi boyutundaki düzenleniş ve işleyiş, iktisadi yapıyı/temeli oluşturur. Başka bir üst-yapı, sınıflar ve insanlar arasındaki ilişkilerin düzenlenişi ve işleyişinin hukuksal boyutunu anlatır. İnsanların gerçeklik hakkındaki tutumlarının, davranış kalıplarının, duygu ve düşüncelerinin oluşumu ve yeniden-oluşumundaki düzenleniş ile günlük hayattaki faal durumu, başka yapılar olan ideolojileri ifade eder. Yapı ve özne/fail, birbirinden farklı “öğeler” değildir ve aralarında dışsal ilişkiler yoktur. Yapılar, öznelerin/faillerin ve onların örgütlenmelerinin sahip olduğu ilişkilerin/etkileşimlerin düzenleniş ve işleyiş kalıbı ya da formu olarak kavranmalıdır. Toplum bilimindeki, yapı-özne (fail) dikotomisi, aslında bir tür kavrayış/soyutlama yetersizliğinin ürünüdür.

Çulhaoğlu Feuerbach Üzerine Tezler’in 1., 3. ve 11.sini değerlendirerek, şöyle bir yorum yapmaktadır:

“Gerçi Tezler’de duyumlu ve etkin bir özne, onun eylemi ve pratiği vardır; ama, bu duyumlu ve etkin özne ile onun pratiğinin içine yerleştirilebileceği bir belirlenmişlik alanı yoktur. Marx, yalnızca ve yalnızca “koşullar” demektedir. Özetle, ortada bir üretim tarzı, bu üretim tarzına özgü üretim ilişkileri ve üretim ilişkilerinin ortaya çıkardığı yapılar yoktur. Bu, öznel insan etkinliği ile genel olarak tarih ve gerçeklik arasında önemli bir boşluk bırakılması demektir (Marx daha sonra yapıları oluşturduğunda ise, bu kez 1840’larda bıraktığı insan özneye dönmemiştir).” (s. 93)

Kanımızca bu yorum sağlıklı değildir. Tezler’de yapıların bulunmayışı, perspektifsel soyutlamanın bir sonucudur. Marx’ın düşüncelerinde sınıflar ve komünistler, 1843 sonlarında Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı-Giriş’in yazıldığı zamanlardan başlayıp, sonraki tüm ömrü boyunca, özneler olarak yer almaktadır. Örneğin Alman İdeolojisi’nde ya da Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın Önsöz’ünde bu kez perspektifsel soyutlama, yapıların ön plana çıkmasına yol açar. Komünist Manifesto’da ise, tarihsel özne olan sınıflar arası mücadeleler kalkış noktası olarak alınır. Farklı eserlerinde ve hatta tek bir eserin farklı yerlerinde perspektifsel soyutlama sonucunda, insanların eylemine/etkinliklerine/pratiklerine ya da yapılara dönük farklı ağırlık kaydırmaları görülmektedir. Örneğin Kapital’de incelenen kapitalist üretim, soyutlamanın farklı uğraklarında üretim ilişkilerinin düzenlenişi ve işleyişi olarak yapı açısından değerlendirildiği gibi, sermaye ile işçi sınıfı faillerinin etkinliği olarak da dikkate alınır.

Çulhaoğlu’nun şu saptamasında “nesnellik” yerine “yapılar” geçirildiğinde doğru yazılmış olmaktadır: “Nesnellik ile öznel olanın ilişkisinde, dışsallık ve kronoloji yoktur. Ne biri ötekinin dışında oluşur; ne de biri zaman olarak ötekinden önce gelir.” (s. 96)  Çulhaoğlu şunu da yazmıştır: “(…) yapı dediğimiz şey özneye, (…) özne olarak tanımlanan birim yapıya dışsal değildir.” (s. 102) Bu argümantasyon özünde doğrudur. Fakat bize göre “nesnellik”, “nesnel koşullar” gibi kavramlar, yapı kavramının yerini alamaz. Çünkü biz yapıları, birer “şey” olarak değil, toplumsal ilişkilerin düzenleniş ve işleyiş formu olarak kavrıyoruz. Çulhaoğlu “nesnellik” olarak gördüğü “yapılar” ile öznel olanın ilişkisinde “ciddi bir güçlük”ten bahsetmektedir:

“Yaşanan somut süreçlerde karşılıklı geçişme ve senkroni (eşzamanlılık) temel olsa bile, bu süreçlerin soyut çözümlemesi ve ifadesi, şöyle ya da böyle bir ayrıştırma (anlatımda, iki temel öğe arasına gerçek yaşamda olmayan bir mesafe konulması ve birinin ötekine bu anlamda dışsallaştırılması) ve bir tür kronoloji (anlatımda, iki öğeden biri sanki diğerini zaman olarak önceliyormuş gibi bir yol izleme) içerecektir.” (s. 96)

Kanımızca, yapılar ile özneler/faillerin ilişkisinin serimlenmesi/ifade edilmesi ve süreçlerin soyutlanmasında böylesi bir güçlük yoktur. Perspektifsel soyutlama yapıldığının, soyutlama süreçlerinin uğrakları olduğunun farkında olunması ve değerlendirmeye iki yönlü soyutlama perspektifinin de dâhil edilmesi bu güçlüğü yenecektir. Bu yapılmadığında, soyutlama/kavrama süreçlerindeki yetersizliğin ve tek yönlülüğün sonucu olarak, yapısalcılıkta olduğu gibi özneler yapılara, metodolojik tekilcilikte olduğu gibiyse yapılar öznelerin etkinliklerine indirgenmektedir. Dolayısıyla Çulhaoğlu’nun şu yazdıklarına katılmıyoruz:

“Bir yanda nesnelliğin öbür yanda ise öznel etkinliğin yer aldığı bir ilişkinin kurgulanmasında (…) iki yanın salt kuramsal düzlemde buluşturulması mümkün değildir (…) Çözüm, pratiktir. Yapılardan yola çıkanın bir noktadan sonra eylemli özne konumuna geleceği, eylemden yola çıkanın ise yapıların varlığını ve etkinliğini kabul edeceği bir çözüm.” (s. 102)

Çulhaoğlu’nun da belirttiği gibi, “yapılar, değişmez özellikte değillerdir.” (s. 99). Örneğin üretim ilişkileri, sınıflar, devlet, hukuk vd. statik kavramlar olarak kullanılmamalıdır. Türkiye’den örnekleyecek olursak, 1980 öncesi yıllardan sonrasına geçilirken, farklı sermaye birikim süreçlerinde üretim ilişkileri ve sınıf yapısı, üst-yapılar, gerçek, etkin ilişkiler, bu ilişkilerin düzenleniş ve işleyiş formu olarak dinamik bir yapıya sahip olmuştur.

Peki ideolojileri, “yapılar-öznelere” nasıl dahil edebiliriz?.. Yapılar ile özneler arasındaki ilişki içerisine yerleştirmekten bahsetmiyorum, çünkü böyle düşünülürse, birbirinden ayrı iki şey ya da gerçeklik öğesinin var olduğu kabul edilir. Oysa yapılar öznelerin ilişkilerinin almış olduğu formlar, özneler ise bu formları üreten, yeniden üreten veya değiştiren insan etkinlikleridir.

Çulhaoğlu şu şekilde yazmaktadır:

“Nesnel sınıf çıkarının bilincine varılması, belirli bir ideolojik ortamda gerçekleşir. Aşağı yukarı benzer yapıların ve çıkarların farklı eylemlere yol açmasının nedeni de, ideoloji dolayımının devreye farklı biçimlerde girmesidir. Sınıf üyelerinin ortak kimlik inşa etmeleri ve bu ortak kimliği toplu eyleme dönüştürmeleri, hep ideoloji etkili süreçlerdir (…) Örneğin aydınların, sosyalist örgütlerin ve öncü işçilerin eylemlilikleri, ideoloji belirleniminin daha başat rol oynadığı bir özne kurgusunu dayatıyor (…) Özetle, doktrin, sistem vb. boyutuyla ideoloji, var olan nesnelliğin içinde özneyi inşa eden önemli bir etmendir.” (s. 99-101)

Bu yazılanlardan şunu çıkarmaktayız: Bir yapı olarak ideolojiler, nesnel toplumsal gerçekliğin özneler üzerinden geriye refleksiyonu olarak, öznelerin eylemlerine yol açar. Öznelerin toplumsal ilişkiler içerisindeki konumlarıyla giriştikleri etkinlikler/pratikler de, ideolojik düzeneklerle duygusal, düşünsel, simgesel anlamlandırmaları üretir. İdeolojiler belirli ama dinamik/değişken zihin/bilinç biçimleri ya da yapısal formlar olarak, insanların gerçeklikle kurduğu ilişkilerin belirlenimi altındadır, fakat aynı zamanda bu ilişkilere, insan pratiklerine yön verir. Benzer sınıfsal koşullarda ve ortak çıkarlara sahip birey öznelerin, farklı eylemlere yönelebilmesinde, gerçeklikle kurulan farklı etkileşim tarzları rol oynar.

Bütünlük, Dolayım, Belirleme

Şu argümanlara katılmaktayız; “bütünlük, toplumsal olguların ve gerçeklerin ilişkilenmiş bir aradalığını ifade eder (…) parçaların ya da bütünü oluşturan unsurların, ancak bütün aracılığıyla, yani bütünle olan ilişkileri bağlamında kavranabilmesi ve çözümlenebilmesi (…) Toplumsal olgu ve gerçeklerin güncel durumunun yanı sıra, bunların tarihsel geçmişi ve geleceğe yönelik uzantıları da bütünlük kavramının içindedir.” (s. 103)

Bütünlükler, içerdiği öğelerin sahip olduğu işlevlerle ve bu öğelerin aralarındaki etkileşimlerle oluşmuş sistemlerdir. Öğeler yalıtık olarak incelenip, aralarında dışsal ilişkiler kurularak ulaşılacak bir birlik, bütünlüğü kavramaya imkân tanımaz. Bütünlüğün öğeleri, ancak bütünlük içerisindeki işlevleri ve tüm etkileşimleriyle açıklanabilir. Bütünün/sistemin sahip olduğu ilişkilerin sınırları olduğundan, belirli bir uzamsal kapsama sahiptir; bu ilişkilerin tarihi ve potansiyel gelişim eğilimleri ise, zamansal kapsama dâhildir.

Çulhaoğlu “dolayım” kavramıyla, bütünlüğün taşıdığı etkileşimleri/ilişkilenimleri anlatmaktadır. Verdiği örneğe bakalım: “Sözgelimi, kapitalist üretim ilişkilerinin hukukla dolayımı, bu ikisi arasındaki yalıtık ilişkiyle değil, her ikisinin bir bütün olarak tarihsel-toplumsal formasyon tarafından belirlenmesiyle gerçekleşir.” (s. 104)

Burada, parçaların/öğelerin aralarındaki dolayımların üzerindeki, bu parçaların/öğelerin bütünle olan dolayımının başatlığını vurguluyor. Gerçekten de, toplumsal aktörler, öğeler/parçalar arasındaki çok yönlü ilişkiler/etkileşimler üzerinden hukuksal somut biçimler belirlenir. Unutulmaması gerekense, bu belirlemede, nihai koşullayıcının üretim ilişkileri oluşudur.

“Alt-yapı” kavramının su ve kanalizasyon şebekesini çağrıştırması bir yana bırakılırsa, üretici güçlerin aralarındaki ilişkilerden oluşan üretim tarzının, alt-yapı olarak da, temel olarak da adlandırılmasında bir sakınca yoktur. Çulhaoğlu’nu izleyerek biz de, üretim tarzına “temel” demekteyiz. Fakat üretim tarzının/temelin, “bir öz (esence) oluşturduğu” (s. 106) söylenemez. Bize göre, üretim tarzı, üretici güçlerin sahip olduğu ilişkilerin bir düzenlenişi ve işleyişi olarak bir yapıdır. Çulhaoğlu’nun temelin/üretim tarzının, bir mekân olarak görülmemesi fikrine katılsak da, “bütünün parçalarına içkinleşmiş öz anlayışı”nı (s. 106) benimsemiyoruz. Çulhaoğlu şu cümlesinde net değildir örneğin: “Oysa, üretim tarzı, kendi mekânından hukuku, siyaseti, ideolojiyi vb. etkilemez; çeşitli dolayımlar, üretim tarzını hukuka, siyasete, ideolojiye vb. taşır ve onu bu alanlardaki ortak öğe (yani öz-MB) olarak var eder.” (s. 106).

Kanımızca, toplumsal ilişkilerin iktisadi boyutunda belirlenen sınıflar, diğer toplumsal ilişkilere, hukuksal, devletsel, siyasal, kültürel ilişkilere de girerler. Hukuk, siyaset, devlet, ideolojiler belirlenen/belirleyen birer “şey” değildirler, insanlar arası ilişkiler olarak var olurlar. Ayrıca bunlar Althusserci “kerte/düzey”ler olarak değil, toplumsal ilişkilerin farklı ama etkileşim içerisindeki boyutları olarak soyutlanmalıdırlar. Çulhaoğlu Althusserci düzey/kerteler modelini eleştirirken haklıdır: “Yapısalcı modelde (…) ekonomi, yapısal bütün içindeki başka kertelerle dışsal ilişki içindedir (…) insan pratiğinin alanları birbirinden fazlaca ayrı tutulmuştur.” (s. 111) Fakat kendi modelini açıklarken yeterince net bir formülasyonda bulunmamaktadır:

“Gene Türkiye için yinelersek, ortada, örneğin kapitalizm öncesi üretim tarzlarını, kemalizmi, dinci ideolojiyi, siyasal partileri vb. belirleyen bir kapitalist üretim tarzı yoktur. Kapitalist üretim tarzı bu öğelerle eklemlenerek toplumsal formasyonu, yani bütünü belirlemekte, bu bütün de kapitalist üretim tarzına eklemlenen öğeleri yeniden belirlemektedir.” (s. 111)

Kanımızca formülasyon şöyle ifade edilebilir: Somut bir kapitalist toplumsal sistem, üretim güçleri arasındaki üretim ilişkilerinden oluşan temele/yapıya sahiptir ve bu temel, toplumsal sistemin öğelerinin/diğer ilişkilerinin alabilecekleri farklı biçimlere genel bir sınırlandırıcı çerçeve sunar. Toplumsal ilişkilerin hukuksal, devletsel, ideolojik, siyasal ve kültürel boyutları, bu iktisadi yapı/temel tarafından en genel bir koşullamaya tabidir. Toplumsal ilişkilerin farklı boyutları bütünlük oluşturur ve bu bütünlüğün öğeleri eşitsiz gelişim gösterir. Toplumsal ilişkilerin iktisadi boyutu, diğer düzey/kertelerle etkileşimleri dışsal olarak kurulan yalıtık bir düzey/kerte olmadığı gibi, bir “alan” ya da “mekân” olarak da kavranmamalıdır. Çünkü maddi yaşamın üretimi ve yeniden üretimi süreçleri, salt iktisadi pratiklerle değil, toplumsal ilişkilerin farklı boyutlarındaki çeşitli pratiklerle etkileşimler üzerinden bir sürekliliğe sahip olmaktadır.

Aslında Çulhaoğlu “belirleme” konusunda katıldığımız sağlıklı bir yaklaşıma sahiptir:

“Eğer söz konusu olan, belirli bir üretim tarzı ile, bu üretim tarzının (temel) üzerinde gelişen ideolojik, siyasal, kültürel süreçler arasındaki ilişki ise, burada mutlak nedenselliği gündemden düşürüp, belirlemeye, ‘koşullama’, ‘etkileme’, çerçeve’ ya da ‘parametre’ oluşturma türünde bir içerik vermek gerekir.” (s. 118)

“Marksizmde belirleme, maddi temelden kalkıp tek tek her olguya birebir uzanan bir mutlaklık taşımaz. Belirleme, belirlenenin alabileceği biçimlerin, olası hareket alanının ve değişimin sınırlarını çizen bir ilişkidir.” (s. 406)

Bu yaklaşımı savunan başka aydınlar da mevcuttur. İlk örnek şu; “belirlenim bir olgunun olası dönüşümleri ve değişimleri için sınırlar koymak, onun gelişim sürecinin içerisinde gerçekleşeceği alanın koordinatlarını çizmek, onu parçası olduğu bütünlüğün nitelikleri doğrultusunda biçimlendirmek üzere baskıda bulunmak gibi anlamlara gelir.” (Raymond Williams’tan mealen aktaran Can Soyer, Marksizm ve Siyaset, Yordam Kitap, Birinci Basım 2020, s. 118). İkincisi şöyle: “Hall da belirlenim dendiğinde mutlak sonuçların en baştan kesinleştirilmesinden çok, sınırların, koordinatların, eğilimlerin ve dinamiklerin anlaşılması gerektiğini ileri sürer.” (Stuart Hall’dan mealen aktaran Can Soyer, a.g.e., s. 119)

Öte yandan Çulhaoğlu, Althusser’in modelini benimsemese de, onun “üst belirleme” kavramının yararlı olduğunu düşünmektedir (s. 120). Kanımızca, toplumsal ilişkiler bütünlüğünün taşıdığı etkileşimlerin çok yönlülüğünü ifade ettiği ölçüde, bu kavram kullanılabilir. Dolayısıyla şu yazılanlara hak vermekteyiz: “Üst belirleme kavramı, hem mekanik ve doğrusal belirlemeyi reddettiği, hem de belirleyen üzerindeki etkilerin çözümlenmesine olanak tanıdığı için yararlıdır.” (s. 120)

Somut bir örnek verelim. Kapitalist üretim tarzı/temel ve bu temelde şekillenen sınıflar arası ilişkiler, bir toplumsal formasyondaki eğitim sistemini nasıl belirler?.. Kapitalist temelin toplumsal formasyonlarda belirli dönemler için aldığı somut görünümü, sermaye birikim biçimi oluşturur. Sermaye birikim biçiminin ihtiyaçları doğrultusunda, ne kadar “ara eleman”, ne kadar profesyonel yetiştirileceği ne kadar işsiz/yedek sanayi ordusu oluşacağı, ideolojik hegemonyanın sağlanması için işçi sınıfının farklı bölmelerine ideolojik ve kültürel formasyonun ne düzeyde ve ne içerikte verileceği konularında, temelin genel bir koşullama, çerçeve/sınır çizme ve süreçlere genel rengini verme şeklinde ifadelendirilebilecek bir belirlemesi vardır. Fakat örneğin o toplumsal formasyondaki dinsel ideolojinin, egemen veya resmî ideoloji içerisindeki ağırlığı, dinsel kurumlaşmaların yaygınlığı, gerici partilerin hükümete katılımı gibi faktörler, üst belirlemeyle etkileşimlere dâhildir. 

Karşıtlık ve Çelişki

“Kanımca Marx’ın yönteminin en önemli özelliklerinden biri, somut karşıtlıkların, ancak belirli bir soyutlama ve kuramsallaştırma sonucunda çelişki olarak kavranabileceklerini öngörmesidir (…) Marx’ın karşıtlık ile çelişki arasında yaptığı bu ayrım çok önemli. Marx’ta, maddi yaşamda karşıtlık olarak var olan, etkin bağlantısı ve iç ilişkisiyle birlikte kavrandığında çelişki oluyor.” (s. 124)

Burada Çulhaoğlu’nun Marx’ı yanlış okuduğunu düşünmekteyiz. Çulhaoğlu bu okumayı, Marx’ın şu cümlelerine dair yazıyor:

“Mülksüzlük ile mülkiyet karşıtlığı (antitezi-mç), emek ve sermaye karşıtlığı olarak kavranmadığı sürece, öylesine (indifferent) bir karşıtlık olarak kalır. (Bu durumda) bu karşıtlık, henüz etkin bağlantısıyla, iç ilişkisiyle, bir çelişki olarak kavranmamıştır.” (Karl Marx, 1844 Elyazmaları’ndan aktaran Metin Çulhaoğlu, s. 124)

Marx bu cümlelerde görünüşteki mülksüzlük ile mülkiyet karşıtlığının özünde bulunanın, emek ve sermaye arasındaki çelişkili ilişki olduğunu belirtiyor. Bu, görünüşün ardındaki özün kavranışıdır. Fakat buradaki çelişkili bir ilişki olan özsel ilişki, sadece kavrandığında oluşturulan bir soyutlama içerisinde bulunmaz. Marx’a göre, emek ile sermaye arasında gerçeklikte, etkin bağlantısıyla birlikte çelişik bir ilişki vardır.

Bu noktada bir konuyu aydınlatmak gerekmektedir. Karşıtlık ile çelişki arasında fark bulunmaktadır. Kanımızca işçi sınıfı ile kapitalist sınıf arasında uzlaşmaz karşıtlık ilişkisinden bahsedilmelidir. Bu iki temel sınıf arasında her zaman ve her durumda çelişkinin olduğu söylenemez. Devrimci durum, grev, kitle grevi, boykot gibi özel uğraklarda, bu iki sınıf arasındaki karşıtlık ilişkisi, çelişkiye dönüşür. Çelişkiden bahsedilebilmesi için, karşıt süreçler, eğilimler, sınıflar vd. arasındaki karşıtlık ilişkisinde, aralarındaki dinamik dengeyi bozacak bir “kriz” sürecine girilmiş olunması gerekir. Çelişkiler bu kriz sürecinde ya çözülerek ortadan kaldırılır ya da eski dinamik dengedeki karşıtlık durumuna dönülerek giderilir. Emek-sermaye “çelişkisi”ni, bu iki sınıf arasında her zaman var olan bir mücadeleye dayandırarak açıklamak sağlıklı sayılamaz.

Bu hususta, Marx ve Engels’in görüşlerinden görünüşte ayrıldığımızın farkındayız. Marx ve Engels’in karşıtlık ve çelişki hakkındaki görüşü özetle şöyledir:

“Tıpkı Hegel gibi Marx’a da göre, karşıtlık ve çelişki arasındaki ana fark, çelişkinin iç etkinliği olan olumsuzluktur (olumsuzlukla, çatışma kastedilir-MB). İki çelişkili yan, ‘mücadele (Kampf) … halindeki’ ‘çarpışan öznelerdir.’” (Hazırlayan: Kaan Kangal, Engels’te Doğanın Diyalektiği, Kor Kitap, Birinci Basım, 2021, s. 224)

Aslında savunduğumuz şudur: Emek-sermaye karşıtlığı örneği üzerinden devam edersek, bu iki sınıf arasında zaman zaman alevlenen mücadelenin düzeyini, aralarındaki çatışmaların yoğunlaştığı zaman kesitlerini dikkate aldığımızda, emek-sermaye arasındaki uzlaşmaz karşıtlığın kimi uğraklarda çelişki formunu aldığını ve bu çelişkinin çözülme ya da eski dengeye doğru çekilmeyle sonuçlandığını öne sürüyoruz. Çelişkiler, her zaman zaten var olan karşıtlık ve mücadeleyi anlatmaz; birbirlerini yok etmeye yönelmiş durumdaki karşıtlıklara çelişki denmelidir. İşin esasına bakıldığında ne Hegel’e ne de Marx-Engels’e mantıksal düzlemde karşıt ya da çelişik bir argümanımız bulunmaktadır.

Toplum Yasaları ve Toplumsal Mühendislik

“Marksizmde özne ile bilgi hem epistemolojik hem de sınıfsal-siyasal düzlemlerde bir bütünlük oluşturur. Örneğin, dünyadaki bütün fizikçilerin, kimyacıların vb. kabul edecekleri yasalar olabilir. Ama, toplumdaki bütün sınıfların hep birlikte ikna olup kabul edecekleri toplum yasaları olamaz. Marksizm, kendi bulgularına, bütün sınıfları aynı anda kesecek, bütün sınıfların akılcılığına ikna olabilecekleri bir yasallık yakıştırmamaktadır. Bu nedenle, toplum mühendisliği denilen şey marksizmde hiçbir biçimde yer almaz.” (s. 134)

Bize göre, toplum bilim devrimcileşmiştir. Çünkü bu bilimin soyutlamaları, toplumsal ilişkilerin değişim eğilimleri içerisinde yapılmakta ve bu eğilimlerle teorik olarak örtüşmektedir. Toplum biliminin farklı sınıflara göre değişik hakikatler içermesi söz konusu olamaz. Gerçeklik ve taşıdığı eğilimler doğrulukla soyutlanıyorsa, hakikat yakalanmış demektir. Toplumsal gerçeklikteki eğilimler, komünizme doğru bir yönelişi işaret etmektedir. Bu hakikatin, her sınıf tarafından benimsenmesi elbette gerekmez. Bu hakikati gerçek kılacak sınıfsa, proletaryadır. Yaşanmış sosyalizm deneyimleri, toplum ölçeğinde birçok toplum mühendisliği örnekleri sunmuştur. Marksizmin kapsamında bir toplum mühendisliğinden bahsetmek saçma olurdu, fakat marksizmin referansıyla sosyalist bir toplumun inşasını, toplum mühendisliği kapsamında saymamak olanaklı değildir.

Üretici Güçler ile Üretim İlişkileri

Üretici güçler, üretim süreçlerine katılan insanları, üretim araçlarını, makineleri, bilimsel-teknolojik uygulamaları anlatır. Üretim süreçlerine katılan güçler arasında dinamizme sahip üretim ilişkileri bulunur. Aslında başka kavramlarla soyutlandığında üretim güçleri arasındaki üretim ilişkileri, sınıflar arasındaki ilişkilerdir. Bu ilişkilere sömürü ilişkileri denebileceği gibi, bu ilişkiler sınıflar arası mücadelenin iktisadi boyutu olarak da soyutlanabilir. Dolayısıyla, Çulhaoğlu’nun şu saptamasına, üretim güçleri ile üretim ilişkilerini şeyleştirdiği ve aralarında dışsal ilişkiler varmış gibi gösterdiği için, katılmıyoruz:

“Sorunun özü, üretici güçler ile üretim ilişkilerinin birbirlerini karşılıklı olarak koşulladıklarının, bu koşullamanın da sınıf mücadelesi yoluyla gerçekleştiğinin görülememesinde yatmaktadır.” (s. 135)

Sınıf mücadelelerinin siyasal, ideolojik ve kültürel boyutları, hatta devlet içerisinde yürütülen formları elbette vardır. Fakat proletarya ile kapitalist sınıf arasındaki sınıf mücadelesi, orijinini üretim ilişkilerinden alır ve çoğu durumda ilk olarak üretim ilişkileri zemininde filizlenir.

İndirgeme Yöntemi

Çulhaoğlu “indirgeme” hakkında şunları yazmaktadır: “İndirgeme, Marksist açıklama ve çözümleme sürecinin vazgeçilmez başlangıcıdır.” (s. 137)

“Marksistler, karşılaştıkları olgu zenginliğini, temel öncülleri ile, yani üretim tarzı, sınıflar ve sınıf mücadeleleri ile ilişkilendirerek işe başlarlar. Bu başlangıç, neresinden bakılırsa bakılsın bir indirgemeyi öngörür. İndirgeme, kimi olguların temel öncüllerle çok daha doğrudan ilişkili olduğunu, bu öncüllerle büyük ölçüde açıklanabileceğini gösterir. Başka olgular ise, temel öncüllerle çok daha dolaylı yoldan ilişkilidir (…) İşte, indirgeme, Marksist çözümleme sürecinin ilk etabında böyle bir sınıflandırma sağlar.” (s. 138)

Bize göre, bilimde hem pratik gözlem ve deney faaliyetleri, hem de düşünsel süreçler, indirgeme yapmadan gerçekleşmez. Gerçekliğin belirli bir genellik düzeyinde, belirli ilişkilerle sınırlı ve belirli süreçler dâhilinde çalışılmadan, başka bir deyişle uzamsal ve zamansal kapsamlar belirlenmeden, bilimsel pratik faaliyetler yürütülemez. Benzer şekilde, düşünsel düzlemde de, gerçekliğin sahip olduğu ilişki ve etkileşimlerin uzamsal ve zamansal kapsamı sınırlanarak, soyutlamalar yapılır. Kısacası indirgeme, bilimsel faaliyetlerin ve soyutlama süreçlerinin olmazsa olmaz bir koşuludur.

İdeolojiler Teorisi

Önce Çulhaoğlu’nun bazı argümanları ve saptamalarını sıralayalım: “İdeoloji kavramının ilişkilendirilmesi gereken asıl olgu, bilinçlilik biçimleridir.” (s. 153)

“(…) ideoloji üretiminin nesnel kaynağı gene toplumdaki yabancılaşmadır.” (s. 155)

“İşbölümü, daha doğrusu maddi emekle zihinsel emeğin ayrışması sonucunda, bilinç, verili toplumsal pratiğin birebir bilinci olmaktan çıkarak, o pratiğe şu ya da bu düzeyde yabancılaşmış düşünceleri içerebiliyor. Dağınık inançlardan sistemleştirilmiş öğretilere dek uzanan bu tür düşünceler, hep birlikte, ideoloji alanını oluşturuyor. Bu arada, bir neden olarak ideolojinin doğuşuna kaynaklık eden maddi emek-zihinsel emek ayrışması, bu kez bir sonuç olarak, ideoloji üretiminin alanını daha da genişletiyor.” (s. 155-6)

“(…) ideoloji üretiminin toplumsal-tarihsel kaynağı (…) Bu kaynak, sınıflı toplumlarda maddi ve zihinsel emek süreçlerinin ayrışmasıyla, insanların toplumsal pratiğin gerçek bilincine yabancılaşmalarıyla ortaya çıkar.” (s. 163)

“Oysa, ideoloji, toplumsal gerçekliğe en çok yaklaşandan en çok uzaklaşana kadar bütün bilinçlilik biçimlerini ve düzeylerini kapsar. Bilim de (…) her tür ideolojik üretimin girdisidir.” (s. 157)

İlk argümana katılıyoruz. Bu konudaki görüşlerimizin detaylarını öğrenmek isteyen okura, İdeolojilerin Realist Teorisi (İRT) adlı çalışmaya bakmasını öneriyoruz. Öte yandan maddi emek-zihinsel emek ayrışması, günlük hayatta üretilen ideolojik motiflerin sistemleştirilmesinde önemlidir. Dağınık, parçalı, aralarında tutarsızlıklar barındıran ideolojik motiflerin, ideologlar tarafından ayıklanıp, birbirleriyle tutarlı hale getirilip, sistemleştirilmesi ve bunlara eklemeler yapılması, bu ayrımlaşmayı varsayar.  Fakat zihinsel-bedensel emek ayrımı, ideolojilerin oluşumunu tek başına açıklayamaz.

Bilim ile ideolojiler arasındaki ayrım ise mutlak değil görelidir. Üstelik bilimsel düşünceleri ve teorileri, gerçekliğin sınanabilir yorumları, gerçeklik hakkında pratikleştirilebilir inançlar olarak görürsek, bilimsel fikirleri realist ideolojiler arasında saymamız gerekir. Bize göre realist ideolojiler, motifler, inanç ve düşünceler, gerçeklikteki süreçler, ilişkiler, nesneler vb. üzerinde denetim ve hâkimiyet kurmamıza yol açan, sınamaya açık bilinçlilik biçimleridir, zihinsel durumlardır. Dolayısıyla detaylandırmasa da Çulhaoğlu şu saptamasında haklıdır: “Bilim ile ideoloji arasında Althusser’in yaptığı ölçüde kesin bir sınır çizilebilmesi mümkün değildir.” (s. 171)

Yabancılaşmayı Çulhaoğlu’nun ideolojilerin kaynağı olarak görmesi önemlidir, fakat onun yabancılaşmayı kavrayışı bizimkinden farklıdır. Bize göre “yabancılaşmış insan bilinci” (s. 167) ifadesi sorunludur; “düşünceler toplumsal pratiğe yabancılaşmaz” ya da “insanlar toplumsal pratiğin gerçek bilincine yabancılaşmaz”; insanlar doğayla olan ilişkilerinde, diğer insanlarla ve örgütlenmelerle olan ilişkilerinde, gerçekliğin öğeleri üzerinde denetim kuramıyorlarsa, bu durumda yabancılaşma yaşıyorlar demektir. Yabancılaşmış koşullardaki ve ilişkiler içerisindeki insanlar, metafizik ideolojilerin motiflerini üretir.

Dolayısıyla “sınıflı toplumlarda, bilinç biçimleri ile toplumsal gerçekliğin bütünü arasında, kapanması olanaksız bir açı hep olacaktır (…) Aslında, ideoloji üretiminin kaynağı, bizatihi böyle bir açının varlığıdır (…) Bilinç biçimleri ile gerçeklik arasındaki açıyı dolduran ideoloji (…)” saptamalarına da katılmıyoruz. Bize göre toplumsal gerçeklikteki yabancılaşmış ilişkiler, ideolojilerin üretimi ve yeniden üretiminde bir kaynaktır gerçekten. Fakat ideolojiler zaten bilinç biçimlerini büyük oranda oluşturur. İdeoloji sayılamayacak düşünceler, duygu ve psikolojik durumların da var olması nedeniyle, ideolojilerin bilinç biçimlerini “büyük oranda” oluşturduğu söylenebilir. Bilinç ise, içerisinde bulunulan toplumsal ilişkilerden ayrıksı düşünülemez. Yine bize göre, realist ideolojiler, örneğin komünizm, diyalektik-tarihsel materyalizm, bilimsel teoriler, gerçeklikle örtüşür. Örtüşmeyen yanları terk edilebilir, dolayısıyla geliştirilebilirdirler. Çulhaoğlu’nun şu argümanı ise isabetlidir:

“Ne sınıf ne de siyasal örgüt, toplumsal gerçekliğin mutlak ve eksiksiz bilincine sahip olabilir. Son çözümlemede, sınıfın bilinci de, siyasal örgütün bilinci de, toplumsal gerçekliğe yönelik yaklaşım-kestirim (approximation) olabilir ancak” (s. 169)

Çulhaoğlu’nun kullandığı “ideoloji alanı” kavramlaştırması yerine biz, “toplumsal ilişkilerin ideolojik boyutu” kavramını öneriyoruz. Böylelikle kerte/düzey kavramlaştırmasına benzer şekilde, yalıtıkmış gibi görünen toplumsal iktisadi, siyasal, kültürel, ideolojik “alanlar”dan bahsedilmeyecektir. Toplumsal ilişkilerin ideolojik boyutu, insanların bilinç biçimlerine, toplumsal gerçeklikle etkileşimlerine, çeşitli pratiklerine işaret eder.

Çulhaoğlu’nun egemen ideolojiden ya da sosyalist ideolojiden ayrı bir “işçi sınıfı ideolojisi” ile “küçük burjuva ideolojisi” olmadığını belirtmesi (s. 176), doğrudur. Fakat “burjuva ideolojisi” hakkında öne sürdüklerine katılmak mümkün değildir:

“Hep egemen durumda olan burjuva ideolojisi, önce liberalken sonra faşizme, ardından refah devleti modeline ve nihayet neo-liberalizme mi evrildi; yoksa kendi özellikleriyle burjuva ideolojisi, sınıf mücadelesinin belirlediği tarihsel dönemlerde liberalizmle, faşizmle, keynesçilikle ve neo-liberalizmle mi eklemlendi? Bu açıklamalardan ilki, tarih ve ideoloji kavramlarını karikatürize etmekten başka anlam taşımaz. Egemen olduğu söylenen bir sınıf ideolojisinin, yüz yıllık bir tarihsel kesitte bu ölçüde köklü kılık değişiklikleri geçirmesi, tanım gereği mümkün değildir.” (s. 182)

Oysa burjuva ideolojisi tek bir ideoloji değildir. Farklı ideolojiler, sınıf mücadelelerinin düzeyine göre, kapitalist sınıfın ideolojisi olmuştur. Bu “evrilen” ideolojiler Çulhaoğlu’nun da belirttiği üzere egemen ve resmi ideolojilerin bileşenidir (s. 182); fakat bunlar birbirini izleyen tarihsel kesitlerde, kapitalist sınıf tarafından da sahiplenilir. “Kendi özellikleri” değişmez bir “burjuva ideolojisi” yoktur.

Çulhaoğlu’nun egemen ideoloji tanımını biz de benimsiyoruz:

“Egemen ideoloji, özel ideoloji üretim odaklarının yanı sıra, meta fetişizmi ve yabancılaşma koşullarındaki bireylerin, toplulukların ve sınıfların gündelik yaşam ve mücadele deneyimlerinde ürettikleri ideolojik unsurları da içerir.” (s. 185)

“Egemen ideoloji (…) bireylerin, toplulukların ve sınıfların kendi ürettikleriyle, diğer yanda da resmi ideolojinin girdileriyle beslenen bir esnekliğe ve kapsayıcılığa (sahiptir-MB)” (s. 187)

“Egemen ideoloji üretimi, devletin ve ideologların yanı sıra, politikacıların, halkın ve günümüz koşullarında özellikle medyanın (en başta ‘kitle kültürü’ alanındaki) etkinlikleri ve karşılıklı ilişkileri sonucunda gerçekleşir.” (s. 187)

Çulhaoğlu egemen ideolojinin, egemen sınıfın ideolojisine indirgenemez olduğunu belirtmekte (s. 194), resmi ideolojiyi ise devletin ideolojisi olarak görmektedir (resmi ideoloji konusunda daha fazla detay için s. 278’e bakınız). Bunlara katılmamak mümkün değildir. Egemen ideoloji toplumda yaygın olan ve toplumsal ilişkilerin yeniden üretimini sağlayan, kapitalist sınıf ile proletarya arasındaki iktidar ilişkilerinde hegemonya oluşumuna katılan ideolojik yapılanmadır. Egemen ideolojinin kapsamında realist ideolojik motifler, sağduyu öğeleri de örneğin dinci ve milliyetçi, liberal ideolojik motif ve temalarla birlikte parçalı, karşıtlıklar içerecek şekilde, muğlak anlamlarıyla bulunur. Bu nedenle Çulhaoğlu ideolojik mücadele konusunda şu saptamaları yaparken çok önemli değinilerde bulunmaktadır:

“Sosyalist ideolojinin etkisi, insanları egemen ideolojinin büsbütün dışında ayrı bir ideoloji alanına taşımasıyla değil, egemen ideoloji içindeki kavramların, değerlerin ve sembollerin egemen ideolojinin öngördüklerinden farklı biçimde anlamlandırılmasıyla ortaya çıkar.” (s. 186)

“Sosyalist ideolojinin, sınıfın kendi pratiğinin ürünü olan bu tür ideolojik motifleri (düzenin kurum ve olgularına ilişkin özel tanımlamalar, belirli bir mücadele deneyiminden çıkıp sınıfa mal olan dersler, değer yargıları, etik anlayışlar, devletin konumuna ilişkin çıkarsamalar vb.) bir sistem içine yerleştirerek yeniden sınıfa yöneltme(k)” (s. 197)

İdeolojik mücadeleyi sınıfı kazanmanın yolu olarak gören ve bu mücadelenin toplum ölçeğinde verildiğini belirten (s. 197-8) Çulhaoğlu’na katılıyoruz ve bir ek yapmak istiyoruz. Öncü parti, içerdiği her bir biriminin, ideolojik mücadeleyi kendi alanında yürütebileceği bir düzenleniş ve işleyişe, eş deyişle örgütsel yapıya sahip olmalıdır.

Yine “siyasal mücadele ile ideolojik mücadeleyi, kullanılan araçların farklılaştığı iki ayrı mücadele alanı olarak görmemek gerekir. Bunların ikisi birden tek bir süreç oluşturur.” (s. 199) şeklinde yazarken de, sağlıklı bir değerlendirme yapmaktadır.

Siyasette ustalık ve olgunluk olmadan yazılamayacak şu cümlelere de bakılmalıdır:

“İdeolojik mücadelenin hedefi, sosyalist siyasetin, toplumun ve insanların gündelik yaşamlarında ortaya çıkan (ve var olan düzenin koşullarında belirlenen) duyarlılıklarla hiç olmazsa temas noktaları bulmasıdır (…) İşte sosyalist ideoloji ve siyaset, kimi durumlarda, üçüncü ve ayrı bir yol önerisi yerine, var olan ikilemin içinden yürümesini de bilebilmelidir. Örnek vermek gerekirse, 1997 yılı Türkiye’sine damgasını vuran laiklik-şeriat ve devletçilik-özelleştirme tartışmalarının bir de bu gözle değerlendirilmesi gerekmektedir.” (s. 200)

Siyasetin “Yeri”

Çulhaoğlu çalışmasında, “siyasetin nereye yerleştirileceği” konusunu da değerlendirmektedir. Bu konu bize şunu hatırlatmıştır: Üniversiteye gittiğimiz yıllarda siyasetin, temele de üst yapılara da dâhil edilemeyeceği, öyleyse bir tür “orta yapı” sayılabileceği yönünde toy bir düşünce geliştirmiş, ancak üzerinde durmamıştık. Oysa temel-üstyapılar arasındaki ilişkiler, böylesi mekânsal kurgularla açıklanamaz. Şimdi “toplumsal ilişkilerin siyasal boyutu” şeklinde bir kavramlaştırmadan bahsedilmesi gerekliliğine inanıyoruz. Bu boyut, toplumsal ilişkilerin iktisadi boyutundan bağımsız, ayrıksı bir alanı kaplamaz.

Çulhaoğlu’nun şu saptamalarına katılıyoruz:

“Siyaset, sermaye birikim süreçleri ve emek gücünün yeniden üretimi gibi temele ilişkin olgulara içseldir (…) Siyaset, genel ve formel kurumlarını üstyapı alanında bulsa bile, belirli bir toplumsal formasyonun yeniden üretimine yönelik her tür etkinliğe içseldir. Bu tanıma göre, siyasal partilerin ve devletin ötesinde, sendikalar, işveren kuruluşları, giderek tek tek işverenler ve işçiler de siyasetin özneleridir. Bu öznelerin en dar ‘ekonomik’ davranışları bile siyasal içerikli davranışlardır.” (s. 210-1)

Sendikal bilinci, bir siyasal bilinç biçimi sayan (s. 212-3) Çulhaoğlu, şunu yazmaktadır:

“İşçi sınıfının, siyasal bir mücadelenin içinde olması, siyasal bilincinin üst evrelerine tırmanmış olmasını gerektirmez; buna karşılık, kendi doğal gelişimine bırakıldığı sürece, işçi sınıfı en çok siyasal (dikkat, ekonomik değil) bilincin alt düzeylerinde ve dar biçimlerinde kalabilecektir.” (s. 213)

Marx’ın “kendinde sınıf” ile “kendisi için sınıf” üzerine yazdıkları hatırlansın… Bu başlangıç ve sondaki “durumlar” arasında, müzik alanından benzetme yaparsak bir tür “çıkıcı gam” bulunur ya da resim alanından daha iyi bir benzetmeyle bir bilinçlilik “skalası” vardır. Sınıf bilinci, kendinde sınıf ile kendisi için sınıf arasında “gradyan”lıdır ya da bir “tayf” sergiler. Bununla elbette, sınıf bilincinde, bir ülke içerisindeki somut mücadele örneklerinde ve benzer koşullardaki ülkeler arasında bir ülkede, eşitsiz gelişmeyle sıçramaların yaşanabildiğini yadsımadığımız açık olmalıdır. Bu noktada Çulhaoğlu’nun E. O. Wright ve çalışma arkadaşlarından aktardığı “devrimci sınıf kapasitesinin oluşumunu engelleyen öğeler”i de sıralamak isteriz: “Kapitalist devletin kurumsal biçimi; işçi sınıfının kendi içindeki bölünmelerle bu sınıfın potansiyel müttefikleri arasındaki bölünmeler; ideolojik egemenlik ve saptırma mekanizmaları.” (s. 224)

Çulhaoğlu’nun “siyasetin nereye yerleştirileceği” konusundaki fikri,  üç eksenli bir siyaset modelinde somutlanır. Aktaralım:

“Siyaseti (…) bu etkinliğin (ya da uğraşın) belirli bir toplumsal formasyonda üç ana eksene oturduğunu söylemek mümkündür. Bu eksenlerden birincisi, üretici güçlerle üretim ilişkilerinin somut üretim etkinliklerinde belirginleştiği temeldir. Bu temelin öne çıkan süreçleri ise, elbette artı değer üretimi bağlamında, bir yanda sermaye birikimi, diğer yanda da emek gücünün yeniden üretilmek üzere harcanmasıdır.

“(…) ikinci eksen (…) siyasal yapılanma ekseni. Bir ülkedeki anayasal düzen, devletin örgütlenişi, temsil mekanizmaları, siyasal partilerin varlığına ve etkinliğine zemin oluşturan yasal çerçeve, ikinci eksenin başlıca bileşenleridir. Nihayet üçüncü eksen, siyasal partilerin oluşumunu ve etkinliklerini, hükümet politikalarını, özetle somut ve güncel siyaseti oluşturan oynak eksendir.” (s. 215)

“Önerdiğim modeldeki eksenleri birbirine bağlayan temel kavram ve pratik, sınıf mücadeleleridir. Bu kavram ve pratik olmadığı sürece, modeldeki eksenleri anlamlı bir ilişki içine sokmak, dolayısıyla modele inandırıcılık kazandırmak mümkün olmayacaktır (…) buradaki model, sınıf mücadelelerinin, üç eksenin üçünde de tanınmasına dayanan bir modeldir.” (s. 221)

Bu model hakkında neler söylenebilir?.. Görüşlerimizi özet olarak yazmak istiyoruz.

Kapitalist üretim ilişkileri, özünde sömürü ilişkileridir, fakat sömürü bir defalık gerçekleşen bir olay olmadığından, kapitalist sınıf ile proletarya arasındaki egemenlik ilişkilerinin iktisadi boyutunu oluşturur. Kapitalist üretici güçler arasındaki üretim ilişkileri olan temel, kapitalist toplumsal sistemin özsel ilişkilerini içeren bir yapıdır. Üretim ilişkileri bir yapı olarak belirli bir düzenlenişe ve işleyişe sahiptir. Üretim süreçlerinde iki temel sınıf arasındaki ilişkilerin, eş deyişle kapitalist üretim ilişkilerinin yapısal sürekliliği, toplumsal ilişkilerin ideolojik, siyasal, kültürel, devletsel ve hukuksal boyutları dolayımı üzerinden gerçekleşir. Üretim süreçleri, salt iktisadi süreçler değildir. Kapitalist sınıfın proletarya üzerindeki iktisadi egemenliği için üretim araçlarının sermaye olarak özel mülkiyetinin hukuksal güvence altına alınışı; bu özel mülkiyet nedeniyle işçilerin emek güçlerini satmaktan başla bir yaşama yolu olmayışı anlamında sermaye egemenliğinde çalışmaya zorlanmaları; devletin üretim ilişkileri yapısının sürekliliğini tehdit edecek durumlarda baskı uygulaması; eğitim kurumlarının, sermaye birikiminin ihtiyaçları doğrultusunda bilgi-teknik beceri yanı sıra, işçilerde ideolojik ve kültürel bir formasyon da oluşturması; emek güçlerinin üretim sistemine ve toplumsal sisteme olan bağlılığı ve inancının egemen ideoloji üzerinden sağlanarak, ücretlerle iktisadi olarak yeniden üretilmeleri yanı sıra ideolojik olarak da yeniden üretilmesi; işçilerin siyasal partiler ve figürler ile onların etkinlikleri üzerinden demokratik bir rejimde bulundukları yanılsaması üretilerek düzene bağlanması gibi etkileşimler/dolayımlar gereklidir. Elbette kapitalist sınıfın proletarya üzerindeki toplumsal egemenliğinin siyasal, ideolojik, devletsel, hukuksal ve kültürel boyutları da bulunmaktadır.

İktidarın sadece siyaset denilen bir “alan”a sıkıştırılması ve devlet olarak adlandırılan bir “aygıt”ta temsil edildiğinin sanılması, yanlıştır. Bu nedenle, devrimler siyasal iktidarın ya da devletin fethi, ele geçirilmesi olarak görülemez. Kapitalist sınıfın proletarya üzerindeki toplumsal egemenliğinin iktisadi, siyasal, ideolojik, kültürel, hukuksal ve devletsel boyutları, aralarındaki etkileşimlerle birlikte bir toplumsal ilişkiler bütünlüğünde yer alır. Bu egemenliğin bir siyasal devrimle yıkılması için, devrimci durum kapsamında iktisadi egemenliğin bunalıma girmesi (iktisadi kriz), siyasal, devletsel, kültürel ve ideolojik açılardan kapitalist sınıfın proletarya üzerindeki toplumsal egemenliğinin çatlaması ve “ikili iktidar” şeklinde bir formun oluşması, bunun için de öncesinde bir “mevzi savaşı”nın verilmiş olması gereklidir.

Devlet, kapsamında kapitalist sınıfın siyasal temsilcilerini, resmî ideolojiyle egemen ideolojinin üretimine katılan ya da taşıyıcısı olan bürokrasiyi ve kamu emekçilerini barındıran, iktisadi, siyasal, ideolojik, kültürel, hukuksal, baskı uygulayıcı boyutlara sahip ve bu boyutlardaki kurumlarıyla birlikte bir yapıya (düzenlenişe ve işleyişe) haiz olan bir toplumsal örgütlenmedir. Devlet, ne toplumsal sistem “sivil toplum”la özdeş kabul edilerek bunun karşısına konabilir, ne de toplumsal sistemin üzerinde bir “yer”de konumlanır. Devletin bir “aygıt” olarak görülmesi, üretim ilişkilerine/temele dışsal bir konumlanışa sahip, temelle dışsal ilişkileri olan bir kurum olarak kavranması anlamına gelmektedir. Soyutlamada yetersizliği gösteren bu perspektifler terk edilmelidir.

Devlet, günlük siyaset, siyasal partiler, egemen ve resmî ideoloji, hukuksal düzenlemeler, kültürel etkinlikler ve örgütlenmeler vd., bunların hiçbiri temel/üretim ilişkileri yapısına, eş deyişle sınıflar arası iktisadi ilişkilere dışsal bir “konumlanışa” sahip öğeler değildir. Kapitalist toplumsal sistemin bu öğeleri (unsurları), toplumsal ilişkilerin farklı boyutlarındaki örgütlenmeler, yapılar ve pratikler olarak, temel ile dolayımlara/etkileşimlere sahiptir. Kapitalist temel, bunların dolayımı olmadan sürekliliğini sağlayamaz ve gelişemez. Bu soyutlamanın ışığında bakıldığında, siyasetin, toplumsal ilişkilerin bir boyutu olarak, belirli pratikler/eylemler ile yapıları kapsamında barındırdığı, toplumsal ilişkilerin bütünlüğü içerisinde dolayımlarla etkileşimler içerisinde bulunduğu görülecektir.

Bu alt başlığı kapatmadan önce Çulhaoğlu’nun bahsettiği bir konuya daha değinmek istiyoruz:

“20. yüzyılın sosyalist devrimleri ise, burjuva devrimlerin ürünü olan kavram ve kategorileri içerip aşacak, kendi özel kavramlarını biriktirecek bir zenginlik kazanamamıştır. Çok farklı ve çok daha büyük bir iş yapan devrimcilerin kavram dağarcıklarının böylesine sınırlı oluşu, hem sosyalist siyaset kurgusunu hem de siyaset etiğini olumsuz yönde etkilemiştir.” (s. 245)

Bu görüşe tam olarak katılmak mümkün değildir. Proletarya diktatörlüğü, devrimci durum, ikili iktidar, öncü parti, zayıf halka, eşitsiz gelişme, “sürekli devrim” gibi birçok kavramlaştırma, sosyalist devrimlerin ya da işçi sınıfı iktidarının ekseninde soyutlanmıştır. Öte yandan, Jakobenlik, karşı-devrim, darbe, “avam terörü” gibi kavramların burjuva devrimleri çevresinde üretilmiş ve halen kullanılıyor durumda olmaları, anlattıkları özsel ve kalıcı olduğundan, bir olumsuz etki doğurmaz.

Devlete Dair

Bu başlık altında sadece devlete ilişkin bazı hususlara değineceğiz.

Devlet, iktisadi, siyasal, ideolojik, hukuksal, kültürel ve tahakküm uygulayıcı boyutlarda organizasyonları olan bir toplumsal örgütlenmedir. Kapitalist sınıf ile proletarya arasındaki toplumsal iktidar/egemenlik ilişkileri, diğer hegemonya yapıları yanı sıra devletin iktisadi teşebbüsleriyle ve kurullarıyla, hukuksal düzenlemeleriyle, ideolojik kurumlaşmalarıyla, kültürel organizasyonlarıyla, siyasal yapılanmalarıyla, baskı örgütleri ve hegemonya araçlarıyla dolayımlarla sağlanır. Devlet toplumsal ilişkilerin sayılan bu boyutlarında belirli bir düzenlenişe ve işleyişe, eş deyişle yapıya sahip egemenlik örgütlenmesidir. Devlet örgütlenmesinin yapısı, kapitalist sınıf ile proletarya arasındaki ilişkilerden, bu ilişkilerdeki pratiklerden, başka bir ifadeyle aralarındaki sınıf mücadelelerinden etkilendiği gibi bu mücadeleleri etkiler de.

Bu şekilde kavranırsa, devletin “vergi politikalarını, büyük alt yapı yatırımlarını; genel olarak kamu harcamalarını, sosyal hizmet stratejilerini vb. belirlerken, göreli özerklik alanını çok geniş tutabilir” (s. 264) ifadesi, devletin kimi politika ve uygulamaları, kapitalist sınıf ile proletarya arasındaki toplumsal iktidar ilişkilerindeki dinamik dengeye göre şekillenir, bu ilişkilerin taşıdığı sınıflar arası mücadelenin düzeyi tarafından koşullanıra dönüşür. Kapitalist devlet, kapitalist sınıfın bir aparatı olarak görülerek, bu devletin emekçileri gözeten kimi uygulamalarına ve pratiklerine bir tür “göreli özerklik” atfetmektense, kapitalist devlete, iki sınıf arasındaki mücadelenin düzeyi tarafından koşullanan, yapısına emekçilerin de doğrudan katıldığı, kapitalist sınıfın proletaryayla arasındaki toplumsal egemenlik ilişkilerinin bir örgütlenmesi olarak bakılmalıdır.

Kapitalist devlet, sermaye sınıfının iktisadi egemenliğinin sürdürülmesi için, ideolojik, hukuksal, siyasal, kültürel ve baskıcı örgütlenmeleriyle kapitalist sınıfın toplumsal egemenliğinin kurulmasına katılır.

Zor ve Baskı

“Zor’la takviye edilmemiş rıza düşünülemez” (s. 324).

“Zor ile rıza’nın kategorik biçimde ayrıştırılması sonucunda zor, ideolojik içeriği olmayan çıplak baskıya ve şiddete indirgenmekte, bu haliyle de devlet bölmesine hapsedilmektedir. Zor’dan ayrışmış rıza ise, ideoloji ekseninde sivil toplumun özel malı olmaktadır. Bu kurguda devlet, zor’un meşru temsilcisi olmanın yanı sıra, ideoloji üreten aygıt kimliğiyle görülmemektedir.” (s. 324)

Bu yazılanlara katılmakla birlikte bir kavramsal açıklık getirilmesi gerekmektedir. “Baskı” ile “zor” farklı anlamları olan kavramlardır. Şöyle ki:

“Baskı kasıtlı (bir) failin ya da baskıcının varlığını gösterirken, zor seçeneğe hiç yer bırakmayan kısıtlamaların varlığından daha fazlasını gerektirmez. Bir başka yerde iş bulamıyorsam kendi kasabamda yaşamak zorunda kalırım, ancak oradan ayrılamaya çalıştığım zaman tutuklanacaksam orada yaşamak için baskı altına alınmış olurum.” (Bkz; Jon Elster, Making Sense of Marx’tan aktaran R.G. Peffer, Marksizm, Ahlak ve Toplumsal Adalet, 1. Baskı, 2001, s. 154)

Bu kavramlar arasındaki farkın gözetilmesinin yararlı olduğunu düşünmekteyiz. Bize göre, emek güçlerinin yeniden üretiminde kültürel ve ideolojik hegemonyanın önemi bulunmaktadır ve bu nedenle sömürü ilişkileri olan kapitalist üretim ilişkilerinin sürdürülebilirliği, ancak bu hegemonya sağlandığında olanaklıdır. Aykırı eylemlerde bulunulduğunda fiziksel baskının olabilirliğini hissetmeden ve siyasal/ideolojik alternatiflerin görülemeyişinin sonucu mevcut hayat koşullarında yaşamaya ve çalışmaya zorlanma olmadan, sömürü ilişkileri sürdürülemez. Sömürü, bir defalık gerçekleşen bir olay değil, sürekliliği olan bir süreçtir. İşçiler baskı mekanizmaları var olmadan ve çalışma dışında alternatifleri olmadığından çalışmaya zorlanmadan, sömürülemezler. Kapitalizm, iktisadi, siyasal, ideolojik, kültürel ve devletsel boyutları olan, bunların birbirlerinden yalıtık değil, tersine etkileşim içerisinde olduğu bir toplumsal ilişkiler sistemidir.

Sol Hareketin Kültürel “Yerlileşme”si

“Türkiye’de sol hareket, etkisini artırmak, kitleselleşmek ve giderek iktidara yürümek için mutlaka ve mutlaka yerlileşmek zorundadır; buna karşılık, eğer bu hareketin ekseninde yer alacaksa, marksizmin yerlileşmesi ya da ‘doğululaşması’ büsbütün olanaksızdır.” (s. 337)

“Yerlileşmeden kastım şu: Sol hareket, bir süreç içinde çözmeyi, bozmayı, dağıtmayı, eritmeyi, değiştirmeyi, dönüştürmeyi vb. vb. hedef alsa bile, verili kültürel biçimlenmeden yola çıkmalı, en azından bir ayağını mutlaka bu biçimlenmeye basmalıdır.” (s. 337)

“Kuşkusuz, sol hareketin daha en başından ve ikirciksiz karşısına alıp üzerine yürümesi gereken kültürel biçimlenmeler de vardır.” (s. 337)

Bu yazılanlara katılıyoruz. Konuya açıklık getirmek, kültürel yerlileşmenin adını koymak gerekir: Sosyalist halkçılık… Bize göre halkçılık bir mücadele tarzı ve aynı zamanda bir örgütlenme ilkesidir (bu konuda bkz; Halkçılık Üzerine Tezler başlıklı yazımız). Bu nedenle halkçılık, uvriyerizmin, elitizmin ve konformizmin karşısında konumlanmaktır.

Sosyalist halkçılık, sosyalist ideolojinin ve kültürün, bu toprakların sağlıklı ve solla ilişkilenen kültürel/ideolojik değerlerini, temalarını ve uçunan (sublime olmuş) motiflerini içermesi ve yeniden anlamlandırıp, anlamlarını yeniden yoğurmasıyla yürütülecek siyasal/ideolojik ve kültürel mücadelede bir tarzdır. Halkçılık bir örgütlenme ilkesi olarak, emekçilerin, sadece işyerlerindeki sorunlarının kapitalizmle ve siyasal iktidarla ilişkilendirilmesiyle yetinilmesi yerine, işyerlerinde, okulda, mahallede, çarşı-pazarda, sokakta, kulüpler, dernekler, kültür/halk evleri gibi karşı-hegemonya oluşturucu ara yüz örgütlenmeleri kullanarak, içinde sorunların boy verdiği toplumun kılcal damarlarına ulaşıp, emekçi nüfusun farklı bölmelerini kendi çıkarları doğrultusunda harekete geçirmektir.

Günümüz Türkiye’sinde seküler toplum kesimleri ile dinsel değerleri sahiplenen toplumsal kesimler arasında bir ayrışma bulunmaktadır. Bu bir veridir ve bu veri dikkate alınarak, sekülerizmin/aydınlanmacılığın içerisinden yol alınmalıdır. Bilimsel düşüncelerin savunusu, örneğin evrim gerçeğinin çeşitli yollarla işlenip (panel, sempozyum, webinar, sunuş, müze gezileri, internet sitesi açılması, videolar hazırlanması, kitap okuma atölyeleri oluşturulması gibi), toplumun kılcal damarlarına yayılması; materyalizmin, dinler tarihinin somut çalışmalar üzerinden işlenip, yaygınlaştırılması, aydınlanmacılık ilkesi ekseninde yürütülecek ideolojik ve kültürel mücadeleye dahildir. Yine örneğin Alevilerin alternatif kültürel değerleri, üzerinde durulup, işlenmesi gereken ve üzerinde yol alınması mümkün bir kanalı oluşturmaktadır. Türkiye topraklarındaki farklı halkların sanatsal, kültürel üretimlerini ve değerlerini sahiplenip, modernize etmeye çalışmak da, sol hareketin bir kültürel mücadele patikasını oluşturur. Emperyalist dünya sistemindeki egemenlik-bağımlılık ilişkileri çerçevesinde bağımlı ülkelere gelişkin kapitalist ülkelerden taşınan yoz kültürel değerlere, nesnelere, aktivitelere, tüketim kültürüne karşı mücadele örnekleri oluşturulması da önemsenmelidir.

Bitirirken

Son olarak, bu yazıya dair bazı nesnel nitelikte bilgiler vermek istiyoruz. Bu bilgiler şöyle:

Boyut: 58,5 KB

Dosya oluşturulma tarihi: 24.08.2022 16.25

Son kaydetme tarihi: 28.08.2022 11.28

Toplam düzenleme süresi: 33:29:00

Düzeltme sayısı: 58

Sayfa: 20

Sözcük sayısı: 9264

Karakter sayısı: 52809

Satır sayısı: 440

Paragraf sayısı: 123

Epeyce uzun olan bu yazı mümkün olduğunca özet bir şekilde yazıldı. Anlaşılmayan yerleri mutlaka olmuştur. Bu yerler tartışma ile daha da açılabilir. Görüşlerimize yöneltilecek eleştiriler olursa, bunlar bizi daha da geliştirecektir.