Üretim ilişkisi Olarak Devlet1

Philip Corrigan, Harvie Ramsay, Derek Sayer

Burada geliştirilen tezin iki yönü var. İlkin; Marx’ın, Devleti üretimle içsel olarak ilişkilendiren yazıları önemli bir kaynak teşkil eder. İkincisi, yakın tarihli tarihsel çalış­malar (hem idari tarih biçimi dâhil yukarıdan, hem de aşağıdan tarih) Marx’ın analizini desteklemek için kapsamlı dayanaklar sağlarlar. Öte yandan bu tarihsel çalışmala­rın çoğu, görünür kıldıkları şeyi yeterince anmazlar: Devletin kapsayıcılığı ama aynı zamanda kırılganlığı. Son olarak dikkatinizi çe­keriz, bu yazı devlet oluşumunun tarihsel olarak incelenmesine a­danmış bir çalışmanın başında yer almaktadır; şunu vurguluyoruz: Burada analiz ettiğimiz şey basit bir yapı değil, öncelikle sınıflar arasındaki ilişkilere dair, üretim iliş­kilerinin örgütlenmesi ya da idare edilmesi olarak anlayabileceği­miz, değişen bir ilişki örüntüsüdür.

Bu yazıda (başka bir yerde yaptığımız gibi²) özellikle Marx ve En­gels’in yazılarından, uzun alıntılar yapacağız. Bunu yapmak kısmen kendi tezimizi temellendirmek için, kısmen de bir bütün olarak Marx’ın Devlet üzerindeki görüşleri hak­kındaki mevcut anlayışların kısmi niteliğini gösteren metinleri sun­mak için gerekli. Artık Marx’ın üre­tim üzerine yaptığı çalışmaları başlangıç noktası olarak alan (ve dolayısıyla Devlet oluşumu ve sınıf mücadelesi dâhil, siyasal ve kül­türel tarihe ilişkin farklı bir anlayış geliştiren) pek çok çalışma mevcut olsa da³ hala görece daha basit öncüllerle başlamak şarttır. Bu ön­cüller, görgül olarak açık uçlular ama soyut değiller ve basitler. Onlar ve alıntılarımız yardımıyla ü­retim ve Devlet biçimleri arasında genel bir tarihsel ve maddi bağ­lantı kurmayı umuyoruz.

Üretim nesne yapmak (meydana getirmek) demektir. Nesneler, so­yut olarak yapılmazlar; belirli, somut biçimlerde tasarlanır ve üre­tilirler. Bu biçimler de bu üretime dâhil olan ya da diğerlerinin doğ­rudan dâhil olmasını sağlayarak dâhil olan insanlar arasında belir­li ilişkiler gerektirir. Bu ilişkiler ve onların bir yönü olan, ilişkiler hakkındaki düşünceler ürünlerin yanı sıra üretilir ve yeniden üretilir. Marx’a göre tüm insanlar “diğerleriyle belirli bağlantı ve ilişkilere girerler ve ancak bu toplumsal bağlantı ve ilişkiler içerisinden doğa üzerindeki eylemleri, üretim, vuku bulur.” (1849:80). Yani üretim, (insan­lar arasındaki) düşünceleri ve ilişkileri içerir; diğer bir deyişle, ‘hayatın üretimi (...) iki yönlü bir ilişki olarak görünür: bir yandan doğal diğer yandan toplumsal bir ilişki olarak (...)’ (Marx ve Engels, 1845:43). Kapi­talist üretimin çelişkili özelliklerinden bahsederken Marx şöyle iddia eder: ‘Üretim güçleri ve toplumsal ilişkiler -toplumsal bireyin gelişiminin iki farklı yüzü- sermayeye yalnızca araç gibi görünürler ve sermaye için kendi sınırlı temelinde üretim yapmak için yalnızca araçtırlar. Oysa ki aslında bunlar bu temeli göğe kadar yükseltmenin maddi koşullarıdır’ (1845:43).

Fakat bizim burada vurguladığımız nokta şudur: Marx’a göre toplumsallaşma ve işbirliği biçimleri üretici güçlerdir (1845:43). Artık genel olarak farkına varıldığı üzere bunun, tarihsel değişimi nasıl anladığımız üzerinde son derece doğrudan sonuçları vardır.⁴ Kapital’in dördüncü cildinin birinci bölümünde Marx gayet açık biçimde vurgulamıştır: ‘Aslında bu bakımdan tüm insan ilişkilerinin ve işlevlerinin, hangi biçimde ve nasıl görünürlerse görünsünler, maddi üretimi etkiledikleri ve onun üzerinde az çok belirleyici bir etkide bulundukları gösterilebilir’ (1863a:288).

Yani, iddia ediyoruz ki (insan toplumlarının tarihsel deneyimine sadık kalınacaksa eğer) belirli ekonomik yasalar tarafından idare edilen belirli bir teknoloji üzerinden tanımlanabilecek bir nesne yapma biçimi yalıtmak imkânsızdır.

Benzer bir hata, mülkiyet sahipliğini bir üretim tarzının tanımlayıcı niteliği olarak yalıtmak suretiyle onun özünü bulma çabasında da sıklıkla görülür. Bu perspektife göre üretim tarzındaki bir değişiklik sahipliğin değişmesiyle ve muhtemelen, bunu izleyen kullanım değişik­likleriyle tanımlanacaktır. Ne (dar anlamda düşünülen) üretim güçlerini ne de hukuki mülkiyet kontrolü anlayışlarını o tür bir üretimi mümkün kılan siyasal, kültürel ve diğer ilişkilerden ayırmak mümkündür.⁵ Marx ve Engels toplumsal üretim ilişkilerini iş bölümü kavrayışları yoluyla ilişkilendirir:

İşbölümündeki farklı gelişme safhaları kadar farklı mülkiyet biçimi vardır; yani işbölümündeki mevcut safha bireylerin birbirleriyle olan ilişkilerini emeğin materyali, aracı ve ürünü bakımından belirler (1845:32).

İşbölümü ve özel mülkiyet, nihayetinde, özdeş ifadelerdir: aynı şey birinde faaliyete, diğerindeyse bu faaliyetin sonucuna referansla söylenir (1845:45).

Engels’in (27 Ekim 1890 tarihli ünlü mektubundaki), tarihsel materyalizm ‘en kolay işbölümü bakış açısından kavranabilir’ görüşüyle tümüyle mutabıkız. Aslında, eğer bu perspektifi ve sınıf çatışması ile sınıf mücadelesini pratik olarak çalışmayı (ve bunun akla getirdiği farklı üretim anlayışını) unutursak, Devlet oluşumuna ilişkin çok kısmi bir anlayışımız olabilir. Marx, tüm soyutlamalarında olduğu gibi, analitik şemasında örtük olarak bulunan araştırma yönelimini açıkça vurgular. Bu yüzden de 1847’de Proudhon’a karşı şöyle demiştir:

Her bir tarihsel dönemde, mülkiyet farklı biçimde ve tamamen farklı toplumsal ilişkiler altında gelişmiştir. Dolayısıyla burjuva mülkiyetini tanımlamak burjuva üretiminin tüm toplumsal ilişkilerini ortaya sermekten başka bir şey değildir.

Bağımsız bir ilişki, ayrı bir kategori, soyut ve ebedi bir düşünce olarak mülkiyeti tanımlamaya çalışmak ancak metafiziğin ya da hukuk bili­minin bir yanılsaması olabilir (1847b:154).

Bu noktaya ileride döneceğiz. Farklı bir Devlet kavrayışıyla ilgili olarak, Marx ve Engels (aşağıda söylediğimiz ve başka bir yerde⁶ Bolşevizm’le ilişkili olarak uzun uzadıya tartıştığımız üzere onların yazıları da bu konuda muğlaklıktan azade olmasa da) altyapı ya da temel ve üstyapı gibi kavramları metaforik olarak kullanmalarından bir şema ya da model soyutlamanın (ve daha ileri giderek ekonomik, siyasal, ideolojik ve benzerlerini, Althusseryan kuramın kertelerini ve daha fazlasını yaratmanın⁷) ne kadar yanlış olduğunu yeterince gösterirler. Marx ve Engels için, özgül üretim tarzları (Devlet biçimleri dâhil) kendi toplumsal biçimlerini içerirler:

Belirli üretici güçlerin uygulanabileceği koşullar, toplumun belirli bir sınıfının yönetiminin koşullarıdır; bu sınıfın mülkiyetinden kaynaklanan toplumsal iktidarı pratik-düşünsel ifadesini her durumda Devletin biçiminde bulur. Bu yüzden de her devrimci mücadele o zamana dek iktidarda olan bir sınıfa yöneltilmiştir (1845:52).

(...) maddi üretimin özgül biçiminden ilk elde özgül bir toplum yapısı, ikinci olarak da insanın doğayla ilişkisinin özgül bir biçimi doğar. Bunların devletleri ve tinsel bakışları her ikisi tarafından belirlenir (1863a:285).

Karşılığı ödenmeyen artık emeğin doğrudan üreticilerden çekilip alındığı özgül ekonomik biçim, yönetenler ve yönetilenler ilişkisini belirler. (...) Ne var ki, bizzat üretim ilişkilerinden doğan ekonomik topluluğun bütün oluşumu, dolayısıyla da eşzamanlı olarak onun özgül siyasal biçimi, bunun üzerine kuruludur. Bütün bir toplumsal yapının en derin sırrını, gizli temelini ve bununla birlikte egemenlik ve bağımlılık ilişkisinin siyasal biçimini, kısacası, tekabül eden özgül Devlet biçimini ortaya seren şey daima üretimin koşullarına sahip olanlar ile doğrudan üreticiler arasındaki doğrudan ilişkidir; bu ilişki daima doğal olarak çalışma yöntemlerinin ve dolayısıyla emeğin toplumsal üretkenliğinin gelişimindeki belirli bir safhaya tekabül eder (1865:791).

Bu pasajları ve alıntı yapmadığımız pek çok pasajı özetlemek gerekirse, Devlet biçimleri, tarihsel gelişimleri içerisinde özgül üretim tarzlarının toplumsal ilişkileri ve koşullarıyla ilişkilidir. Devlet biçimleri ne olumsal ya da kazai olarak, ne de Devletin baskıcı bir ilişkiler dizisi olarak görüldüğündeki gibi (örneğin silahlı organlar, hapishaneler) dışsal olarak ilişkilidirler. Devlet biçimleri içsel olarak ilişkilidirler. Devletin biçimleri verili bir nesne üretme tarzının yüzleridir; yeniden üretim için belirli mülkiyet türleri ya da teknoloji kadar elzemdirler, öyle ki aslında kültürel eidos ve ahlaki ethosla aynı terimlerle düşünülebilirler⁸. Sınıflı toplumlarda Devlet biçimleri hem çoğunluğun baskı altına alınmasına dâhil olacak hem de günlük üretimden ayrı görünecektir (görüngüsel olarak, yani dolayımsız deneyimde). Ancak eğer bir faaliyetler dizisini ve dolayımsız görünümlerini bütünsel açıklama olarak alırsak hem kısmi bir tarih hem de tahrif edilmiş bir sosyalizm meydana getirmiş oluruz.

Sırada son bir nokta daha var. Marx yukarıda verilen ikinci alıntıyı ‘görgül olarak verili koşulların analizi’ne (1865:792) olan ihtiyacı vurgu­layarak bitirir. Tarihsel ve görgül olma ihtiyacına yapılan bu vurgu, çalışmalarında süre giden bir temadır⁹. Alman Ideolojisi’nde o ve Engels, zamanlarının spekülatif filozoflarına karşı uyarmışlardır: 

Görgül gözlem her seferinde, görgül olarak ve herhangi bir rnistifikasyon ve spekülasyon olmadan, toplumsal ve siyasal yapının üretimle bağlantısını ortaya koymalıdır (1845:35).

Gerçek tarihten koparılan soyutlamaların kendi başlarına hiç bir değeri yoktur. Tarihsel materyalin düzenlenmesini kolaylaştırmaya, onun ayrı katmanlarının ardışıklığına işaret etmeye yarayabilirler. Fakat hiç bir şekilde felsefenin yaptığı gibi tarihin dönemlerini kolayca düzene sokmak için bir reçete ya da şema vermezler. Tersine, zor­luklar materyalin incelemesi ve düzenlenmesi (...) ve fiilen sunumuna girişilince başlar (1845:37).

Ne yazık ki pek çok Marksistin, analiz işinin ve soyutlama işleminin tek başına toplumsal deneyimin karmaşıklıklarını açıklayabileceğini söylediği bir zamanda, bu ne kadar vurgulansa azdır¹⁰. Yaşamının sonuna doğru Marx, Kapital’deki analizinin soyutlamaların değil somut toplumsal biçimlerin analizi olduğunu vurgulayarak böyle bir yanlış anlamayı açıkça düzeltrniştir¹¹. Basit tanımlarla başlamamızın ve (öznel/tinsel olduğu varsayılan bir üstyapıya karşı) nesnel olduğu ileri sürülen maddi bir altyapıya a priori bir nedensel öncelik vermenin içerdiği prematüre kapanımdan (ve diyebiliriz ki bunu izleyen fetişleştirmeden) kaçınmamızın bir nedeni de görgül -ve her şeyden öte tarihsel- araştırmaya duyulan sürekli ihtiyacı vurgulamaktı. Toplumsal görüngülerin deneyimlenme yollarına özel bir dikkat gösterilmelidir. Elbette, daha sonra deneyim biçimlerinin ötesine geçip bu deneyimleri mümkün kılan yapı ve ilişkilere doğru ilerlemek zorundayız. Deneyim biçimleri son durağımız olamasalar da başlangıç noktamızı oluşturmalıdırlar.

Devlet ve Sermaye

Şimdiye kadar üretim ve devlet biçimleri (ve diğer toplumsal biçimler) arasındaki genel ilişkileri tartıştık. Artık bu yazının ilgili olduğu üretim tarzına, kapitalizme dönelim.

Marx kapitalist üretimi iki karakteristik özellikle ayırt eder:

Birincisi. Ürünlerini meta olarak üretir. Meta üretmesi onu diğer üretim tarzlarından ayırmaz; bunu yapan ürünlerinin hâkim ve belirleyici özelliğinin meta olmak olmasıdır (...) sermaye ve ücretli emek arasındaki ilişki üretim tarzının bütün karakterini belirler.

İkinci ayırıcı özellik (...) üretimin doğrudan hedefi ve belirleyici itkisi olarak artık-değerin üretilmesidir (1865:879-880).

Bu iddia bir soruya yol açar: Üretimin bu özgül koşulları nasıl oluyor da ortaya çıkıyor? Cevap kısaca şöyledir: Yeni toplumsal biçimlerin (yeni Devlet biçimleri dâhil) inşası kadar, mevcut toplumsal kurumları kullan­ma arzusu üzerinde de dönen bir sınıf mücadelesi yoluyla. Bu, Marx’ın farklı yazılarında (özellikle Kapital, I: Bölüm VIII ve Kapital için kullandığı defterlerde, Grundrisse de; mükemmel derecede veciz bir ifade için Grundrisse, 1858:278’e bakınız) tartışılır ve aynı model Max Weber tarafından da izlenir (1920:Bölüm 1V). Kapitalizmle ilgili olarak, özellikle İngiltere’de buna, ‘yasadışı bir proleter sınıfının cebren yaratılmasını, onları ücretli emekçilere çeviren kanlı disiplini, emek sömürüsünün derecesini arttırarak sermaye birikimini hızlandırmak amacıyla polis istihdam eden Devletin utanç verici eylemi’ni (1867a:742) izleyerek siyasal iktisatçıların ‘doğalcı’ balonlarını (ilkel birikim nosyonu; ya da az sayıda tutumlu çok sayıda müsriften nasıl doğdu) patlatmak da dâhil olur.

Bu nokta bizi Marx’ın sözleriyle ''hükumetler, örneğin VII.Henry’nin hükumetleri, tarihsel çözülme sürecinin koşullarının ve ser­mayenin varoluşunun koşullarının hazırlayıcısı olarak görünürler'' (1858:507) savına götürür.

Kapitalizmde devlet oluşumunun hem sınıf yapısıyla hem de ulusların gelişmesiyle ilişkili olduğunu vurgulamak gereklidir. İlk noktayı ele ala­cak olursak, devlet ‘burjuvaların hem iç hem de dış amaçlarla, mülkiyet ve çıkarlarının karşılıklı garantisi için benimsemek zorunda kaldıkları örgütlenme biçiminden başka bir şey değildir (...) dolayısıyla tüm ortak kurumlar devletin yardımıyla kurulurlar ve siyasal bir biçim kazanırlar’ (1845:90; bkz. 1847a:319).

Diğer bir deyişle Burgerliche Gesellschaft -burjuva sivil toplumu- kendi­ni ‘dış ilişkilerinde ulus olarak’ kurmak ve ‘içsel olarak da devlet olarak örgütlemek zorundadır’ (1845:89).

Fakat Marx bu burjuva sınıfının ‘ancak başka bir sınıfa karşı ortak bir savaş yürütmek zorunda olduğu sürece bir sınıf’ oluşturduğu, ‘diğer bakımlardan rakip olarak birbirleriyle husumet içinde bulundukları’ konusunda da açıktır (1845:77; bkz. 1847b:176; 1858:218). Devlet oluşumları ulusal devletlerdir çünkü (küresel bir sistem olarak) kapitalizm kendi üretim ilişkilerinin uluslararasılaşmasını güvence altına almak için beraberinde ulusal örgütlenmeyi getirir. Marx, Engels'e şöyle yazmıştı (8 Ekim 1858): ‘Burjuva toplumunun özgül görevi en azından ana hatlarıyla bir dünya piyasasının ve bu dünya piyasasına dayanan üretimin kurulmasıdır.’

Dahası bu uluslararasılaşmanın içsel etkileri vardır. Marx sanayici kapi­talistlerin kökenlerini tartışırken İngiltere'de on yedinci yüzyılın sonunda ‘ilkel birikimin farklı uğrakları’nın nasıl, 

kolonileri, ulusal borcu, modern vergilendirme usulünü ve korumacı sistemi kucaklayan sistematik bir bileşim olarak [ortaya çıktığına işaret eder]. Bu yöntemler kısmen kaba kuvvete dayanırlar, örneğin kolonyal sistem; ama hepsi, bir limonluk kullanır gibi, feodal üretim tarzının kapitalist tarza dönüşüm sürecini hızlandırmak ve geçişi kısaltmak için Devletin, toplumun yoğunlaşmış ve örgütlenmiş kuvve­tinin iktidarını kullanırlar. Zor yeni bir topluma gebe olan her eski toplumun ebesidir. Zor kendi başına ekonomik bir güçtür (1867a: 751)

Engels 27 Ekim 1890 tarihli bir mektupta ‘Zor (yani Devlet gücü) aynı zamanda ekonomik bir güçtür’ diye yazar.

İşte ancak bu analizden, tüm bir siyasal, ekonomik ve kültürel değişmeler dizisine ilişkin bu kavrayıştan sonra Marx’ın ve Engels’in Devlet ve Piyasa oluşumunun ilişkili olduğu vurgusunu anlamlandırabiliriz: ‘Burju­vazi, modern sanayinin ve dünya pazarının kurulmasından bu yana, niha­yet modern temsili devlette tüm politik egemenliği elde etti. Modern devletin hükumetleri, bir bütün olarak burjuva sınıfının ortak işlerini yöneten bir komiteden başka bir şey değildir.’ (Komünist Manifesto, 1848:37).

Weber bu deneyimlerden ‘ulusal yurttaş sınıfı, sözcüğün modern anlamıyla burjuvazi doğdu’ (1920:249; bkz.1918:82) diye yazar. Marx ve En­gels’e göre: 

‘Sivil toplum’ terimi on sekizinci yüzyılda, mülkiyet ilişkileri kendilerini antik ve ortaçağ toplumundan kurtarmış durumdayken ortaya çıktı. Bu anlamda sivil toplum yalnızca burjuvaziyle birlikte gelişir: ne var ki doğrudan üretim ve iletişimden evrilen ve tüm çağlarda devletin ve düşünsel üstyapının geri kalanının temellerini oluşturan toplumsal örgütlenme de her zaman aynı isimle anılmıştır (1845:89).¹²

Ancak artık bu 'evrilme'nin evrim-metafiziksel bir gelişme mantığı nosyonuyla bağlantılı, doğal olarak gelişen bir süreç- olmadığını açıkça söylemenin zamanı gelmiştir. Bu, hem sürekli bir sınıf mücadelesi hem de ulusal burjuvazi ve proletarya arasında bir mücadeledir. Devlet bir yapı değil, bir örgütlenmedir; ya da daha iyi bir deyişle, tüm ilişkileri ve ilişkiler hakkındaki düşünceleri, kapitalist üretimin ve getirdiği her şeyin doğal olarak düşünülmesini ve yaşanmasını sağlayacak şekilde eğip bükmek üzere örgütlenmiş bir toplumsal biçimler bileşkesidir.

Bu tür görünümlerin nasıl doğal görünmeye başladığını ileride tartışacağız. Fakat ilk olarak şunu vurgulamak önemlidir: Devletin işleyişini (ki biz bunu düzenleme (regulation) olarak görüyoruz) sırası ve sınırları, belirli bir toplumsal formasyonda nesnelerin nasıl yapıldığı, dağıtıldığı ve tüketildiğiyle belirlenen geniş bir zor alanına yerleştirmek zorundayız, Ahlaki (moral) kategorileri Devletten ayrı görmek olağandır, ancak Devletin düzenlediği şey insanların önceden kategorileştirilmesine (cinsiyet, yaş, sınıf, kademe, yer vs.) dayanır. Bu kültürel alan göz ardı edilemez çünkü işbölümünün belirli biçimlerine denk düşer. Devlet oluşumu ve ahlaki düzenleme içsel olarak ilişkilidir.

İkinci olarak, Devletin toplumsal biçimlerinin nasıl süre giden sınıf içi ve sınıflar arası çatışma ve mücadeleler yoluyla kurulduğunu (ve yalnızca bunların sonucu olmadığını) anlamamız gerekir. Bu mücadeleler kapi­talizmin kaçınılmaz çelişkilerine odaklanırlar. Dolayısıyla eğitimin aldığı fiili toplumsal biçimler (özellikle okullaşma) ya da refah (özellikle güvence ilkesi) sınıfsal ve diğer farklılıkları içeren çekişmelerden kaynaklanır. İşbölümünün, sınıfın ve diğer yapılaşmış deneyim farklılıklarının, görgül farklılık karşısında evrensellik ve yansızlık iddiasında bulunan biçimler içerisinde yaşamaya ve 'işlemeye' nasıl mecbur kılındığını görmeden, bu biçimlerin ne olduğunu keşfetmek kelimenin tam anlamıyla imkânsızdır.

Kapitalist üretim ilişkileri pratikte (çoğu durumda bu kuramsal olarak da telaffuz edilir) hiç bir bireysel girişimcinin güvenemeyeceği, belirli, düzenli olarak tekrar edilen ve güvenilir kaynaklar içerir. Merkezi kapi­talist üretim ilişkilerinin bu tür gereklilikler için doğrudan örgütlenmeyi teşvik etmeyen doğası gereği (işbölümü, sınıf, patriyarka¹³, sermayenin insan stoklaması, vs.) Devlet, farklı düzenleme işlerini gitgide artan bir biçimde üzerine alır ve bunun sonucunda kendisi için faaliyetleri üretir ve yeniden üretir. Bu, Devleti üretime göre ikincil kılmaz ya da onu üre­timin üzerine yerleştirmez – Marksizm’de bu tür topografik metaforların feci bir tarihi vardır. Kapitalist bir kültürel devrim olarak görülmesi gereken şey giderek artan bir surette devlet organları yoluyla örgütlenir ve idare edilir. Fakat tekrar etmek gerekirse, bu her zaman sınıfsal çekişmelerin ve diğer çekişmelerin alanıdır. Marx erken dönem sendikacı­larının ve Fabrika Yasaları’nı oluşturan diğerlerinin tazyiklerini işçi sınıfı için büyük ve ilerici bir adım olarak görmüştür.

Bunların çoğunda merkezi bir yer tutan şeyse, tabii ki meşruiyet sorunudur; Weber’in ileri sürdüğü gibi: “Devlet insanlara tahakküm eden insanların oluşturduğu bir ilişkidir, meşru (yani meşru sayılan) şiddet araçlarıyla desteklenen bir ilişkidir” (1918:78).

Gramsci’ye göre: ‘Devlet, yönetici sınıfın sayesinde yalnızca tahakkümünü meşrulaştırmakla ve sürdürmekte kalmayıp, aynı zamanda yönettiklerinin etkin rızasını kazanmayı başardığı (...) bütün bir pratik ve kuramsal faaliyetler bileşkesidir’ (1934:244).

'Meşruiyet' ve etkin rıza durağan ya da soyut değil, tersine aşırı derecede çalkantılı tanımlardır. Öncelikle şu sorun vardır: devletin ve/veya hukukun temeli olarak ne iradeden ne de zordan bahseden kuramcılar faillik ve biçim sorunlarıyla meşgul olabilirler (Marx, 1845:328f). Sorun bireysel irade ya da zorun, bireyin ötesinde (elbette sınıfın da ötesinde) şeyler olarak sunulmaları gereğidir ancak bunlar öncelikle burjuvazi içi ilişkiler için bir temel olarak kurulmalıdır. Burada kurulan biçimler had sahada farklı olacaktır, çünkü mücadele çoğunlukla farklı düşman tür­lerini içerecektir: aristokrasi, kilise, diğer ulusal sistemler, birleşmiş bir proletarya ve proletaryanın örneğin sendikalar ya da salonlar yoluyla örgütlenen kesimleri. Böylece, zaman içerisinde tutarlılık ve süreklilik arz eder biçimde analitik olarak anlaşılabilecek bir devlet sistemi kuru­lur. Ne var ki, hatırda tutulmalıdır ki bu analitik şekiller ve kategoriler sürekli pazarlık, kırılganlık ve esneklik halinde yaşanır. Edward Thompson’ın hegemonyanın sınırlarına dair uyarıları bu noktada çarpıcıdır.

Yine de, eğer Devlet kısmi çıkarların üstünde ve ekonominin dışında olma görüntüsünü (tıpkı hukukun işlemek için o soyut herkes için adalet anlayışına ihtiyaç duyduğu gibi) sürdüremezse, verili bir ulusal formasyona ait belirli bir nesne yapma tarzını ve billurlaşmış çıkarları (yalnızca yöneten sınıflarınkiler değil) ilerletmek üzere harekete geçemez. Fakat bunlar görünümlerdir, görüngüsel biçimlerdir: gerçekliğin kendi­ni ortak duyu kategorileri üzerinden sunması ve günlük hayatta ele alınması, pratik yapılması ve yeniden üretilmesidir. Dahası, ki Marx bunu vurgulamıştır¹⁴, kapitalizm ayrı olmayı ve rekabeti en 'enerjik kategori­leri olarak kurar; bunun sonucunda da 'bireyler' ve ‘kerteler'e dair bir dizi sınıflandırma ve kademelendirme gelir. Bizi saran görüngüsel biçim­lerin ötesine geçecek (ve yine de bu biçimlerin deneyimine sadık kalacak ve yanlış, zorlama, kısmi ya da yetersiz soyutlamalara¹⁵ yeltenmeyecek) bir analiz, ayrı ve bireysel olarak deneyimlenen şeyler arasında bağlantılar tesis etmek ve temelde birleşik olarak yaşadığımız ve düşündüğümüz şeyleri de ayırmak zorundadır.

Bizim karşı çıktığımız iki genel devlet görüşü vardır: araçsal görüş (Devlet, yöneten sınıf ya da hâkim sınıfın yöneten fraksiyonu tarafından kullanılmak ve temellük edilmek üzere oradadır) ve üstyapısal görüş (devlet, üretimin olgularını siyasal ve ideolojik ilişkiler alanında yansıtır). Birincisi bizi bir şey ya da makine olarak devlet nosyonuna götürür; ikin­cisiyse düşünsel, tümüyle yanlış, sadece gerçekliği (demir yumruklar) saklayan bir örtü (kadife eldivenler) olarak Devlet düşüncesine yol açar. Marksist metinlerin bazılarında bu iki görüş için de destek vardır ama ikisi de Marx ve diğerlerinin ayrıntılı analizlerini yürüttükleri yolla uyumlu değildir ve en tehlikeli siyasal sonuçlara yol açarlar.

Bizim görüşümüzse işe devlet biçimlerinin ayrı görünümleriyle (terimin işlevsel bir hata olarak anlaşılmaması koşuluyla zorunlu görünüm diyecek kadar ileri gidebiliriz) başlar: i) üretim ilişkilerinden veya tastamam ekonomiden (ve çoğu zaman da siyasetten, özellikle hukukun soyut ve evrensel ilke ve ritüellere başvurması durumunda) ayrı görünmeleri; ii) birbirlerinden ayrı görünmeleri. Bu ikincisi genellikle unutulur ancak anlamaya çalıştığımız görünümlerin kritik bir biçimidir, özellikle İngil­tere’de. Demek istiyoruz ki kapitalizmde üretim ilişkileri (nesnelerin ya­pılma tarzı) ayrı ya da gevşek olarak bağlantılı (örneğin devlet müdahale eder veya ekonomiyi sınırlar) kurumsal alanlar, düzeyler, kerteler, sahalar vs. biçimini alır. Üretim ilişkilerinin deneyimlenme yolu budur. Marx hayatı boyunca (örneğin 1843:167;1871a, b, c) Sartre’ın 'yarı-­bütünsellikler dediği bu ayrımların deneyimsel gerçekliğini teslim etmiş ve şunları ileri sürmüştür:

i) analizimiz; devlet, hukuk, kültürel ilişkiler ya da üretim görüngülerini kavramak için bu ayrımların ötesine geçmelidir;

ii) sosyalizm; (a) bu ötesine geçiş olarak ve (b) Komünist Manifesto’nun sözleriyle ‘kamusal iktidar siyasal niteliğini kaybedince’ bu tür ayrımların ve yanlış bileşimlerin aşılması olarak tanımlanabilir.

Bu temel ayrım biçimleri ve yanlış bağlantılar ortak duyuya fetişleştiri­lerek¹⁶ aşılanır. Bu kısaca, toplumsal ilişkilerin doğalaştırılması amacıy­la insani ve tarihsel, yani koşullara bağlı ve değişebilir niteliklerinin inkâr edilmesi anlamına gelir. Marx’ın sözleriyle fetişizm, ‘şeylere top­lumsal üretim sürecinde verilen toplumsal ve ekonomik karakterin, bu şeylerin maddi doğasından kaynaklanan doğal bir karaktere dönüş­türülmesi’dir (1878:229). Bu birincil olarak baskı veya kültürel bombardıman yoluyla başarılmaz. Karşımıza çıkan üretim biçimlerinin (forms), insan ırkını önemsizleştiren ve onsuz ölü maddeler olacakları insan tarihini reddeden bir dayanıklı doğallığı vardır. Bariz olanın bu yavan, tek­rarlarla dolu olgusallığı bayağı iş görür (‘Demek istiyorum ki, öyle olduğu çok açık, öyle değil mi?’-ne kadar çok diyalog bu şekilde, zihin karışıklığı ve tatminsizlikle biter) ama bu deneyimlere eşlik etmek ve onları meşrulaştırmak üzere idealizasyonlar ve açıklamalar da mevcuttur: ‘Hâkim düşünceler, düşünceler olarak kavranan hâkim maddi ilişk­ilerin, dolayısıyla da bir sınıfı yöneten sınıf yapan, düşüncelerini de hâkim kılan ilişkilerin düşünsel dışavurumundan başka bir şey değildir’ (1845:59).

Bu iki bilgi biçimi bir ahlaki topoğrafya diyebileceğimiz şeyde buluşur: Tatmin edici olmayan deneyimler (insan gibi hissetmeme fakat böyle ol­mak zorunda olduğunu anlama deneyimleri) kuramsal olarak açıkla­nır: 

yöneten sınıfın varoluş koşulları, (...) hukuk, ahlak, vesairede düşünsel olarak yansıtılır. Bu sınıfın ideologları bu koşullara az çok bilinçli olarak bir tür kuramsal bağımsızlık kazandırırlar; bu koşullar o sınıfın bireylerince meslek vs. olarak düşünülebilir, ezilen sınıfın bireylerineyse kısmen tahakkümün süslenmesi ya da fark edilmesi, kısmen de bu tahakkümün ahlaki aracı olmak üzere, bir hayat stan­dardı olarak sunulurlar (1845:419-420, vurgu bizim).

Kapitalist üretimde devlet öyle bir biçimde düzenler ve idare eder -kısaca, örgütler- ki kapitalist üretim ilişkilerinin tanımlayıcı özellikleri (bireyselleştirme, biçimsel eşitlik ve bir dizi toplumsal norm) bu toplumsal faaliyetlerin yürütülebileceği ve ayarlanabileceği tek yol gibi görünür. Bazı toplumsal ayarlamalar medeniyete eşit hale gelir. Devlet, şimdiye kadar tartıştığımız görüngüleri ortaya çıkan ilişkileri düzenler: tüm diğer ilişki ve alanlar - siyaset, kültür ve hatta gündelik yaşam – karşısında orada olan bir ekonomi. Burada işaret ettiğimiz şudur: Belirli yasalar tarafından idare edilen ve iktisada (economics) ait bazı kuramsal önermeler yoluyla anlaşılan ekonomi (economy), kapitalist üretim ilişkilerinin görüngüsel biçimlerinden biridir; kapitalist üretimin nasıl işlediğini anlamak için bir yüzey, bir giriş yoludur. Onun ayrılığı gerçekdışı değildir; toplumsal hayatın bir alanı olarak bir yanılsama, hile ya da vehim değildir. Sorun böyle düşünülen bir ekonomiyi kapital­ist üretim ilişkileriyle örtüştürmek ve karıştırmaktan kaynaklanır. Kapitalist üretim ilişkilerinin kapsamı ekonomiden çok daha fazla geniştir. Bu ilişkiler yalnızca ekonomi görüngüsünü mümkün kılmakla kalmaz; belirli bir anda, belirli bir toplumsal formasyonda, belirli bir nesne yapma yolunun mümkün kılınmasını sağlayan araçlardan siyasal (devlet) ve kültürel ilişkiler de kapitalist üretim ilişkilerine dâhil olur.

Aynı şekilde, yukarıda işaret ettiğimiz üzere böyle bir perspektifin sosyalist inşanın neleri kapsadığına dair sonuçları vardır (Marx için öyle olduğu açıktır). Marx’a göre komünizm; insanların, üretimi kolektif ve bilinçli olarak (ve artan derecede eşitlikçi biçimlerde diye ekleyebiliriz) örgütlemesi ve toplumsal amaçlar için düzenlemesidir (işte Marx bu anlamda ‘toplumsal kontrol’den bahseder, 1867b:412). Bu koşullar altın­da, çok medeni ve yine de çok doğal addedilen ayrımlar ve bileşimler sönecektir. Sosyalizmi gitgide daha büyük bir Devlet aygıtıyla, gitgide daha fazla üstten düzenlemeyle, kısacası Marx’ın ve diğerlerinin sosya­list inşayla kastettiklerinin tam tersiyle özdeşleştiren pek çok iddianın karşısında bu noktayı kuvvetle savunmak gereklidir. Sosyalist inşa ‘sınıf mücadelesinin, farklı safhalarında sürmesini sağlayan rasyonel araç[tır] (...) Emeğin özgürleşmesini başlatır’ (1871a:171).

Bunu söyleyince, resmi gerçekliğin inşa edilen ve kırılgan doğasını tek­rar vurgulamak gerekir. Marx ‘bir sınıfı yöneten sınıf yapan’ (1845:59) ilişkileri ‘toplumsal hayatın doğal biçimleri’ (1867b:168) haline getiren mücadelelere işaret ederken aynı zamanda bu tür doğal biçimlerin her zaman keşfe açık tarihini de vurgular: 

Burjuva iktisadının kategorileri tam da bu türden biçimlerden oluşur. Bunlar tarihsel olarak belirlenen bu toplumsal üretim tarzına, yani meta üretimine ait üretim ilişkileri için toplumsal olarak geçerli, dolayısıyla nesnel düşünce biçimleridir. Metaların tüm gizemi, emeğin ürünlerini meta üretimi temelinde saran tüm sihir ve büyücülük, diğer üretim biçimlerini [ele almaya] başlayınca yok olu verir (1867b:169; bkz. 1867a:76).

Marx bundan sonra (başka yerlerde yaptığı gibi) tarihsel olarak özgül bir üretim biçiminin ilişkilerini ve kavrayışlarını insan tarihinin kökenlerine götüren tüm Robinsoncuları -ne gariptir ki her zaman kapitalist nosyonlara göre davranan ilk asli insan birimi hakkındaki hikâyeler - eleştirmeye yönelir. Marx’ın eleştirisi, içinde yaşadığımız ilişkilerin ve biçimlerin tarihsel olarak inşa edilişini araştırmak için analitik kategoriler (ya da kendi deyişiyle ‘birincil denklemler’) oluşturur. (Bu tez, Sayer'ın Marx's Method adlı kitabının temelidir ve orada tüm yönleriyle sunulmuştur). Çünkü, '’burjuva üretim tarzının ve ona tekabül eden üretim ve dağıtım koşullarının tarihselliğinin fark edildiği andan itibaren, onları üretimin doğal kanunları olarak görme yanılsaması ortadan kalkar ve yeni bir toplum olanağı ortaya çıkar’ (1863c:429; bkz. Sayer, 1979a)

Devletin inşa edildiğini ve devlet üzerinden mücadele verildiğini vurgu­luyoruz. Bunun merkezindeyse iki yanlı bir tarihsel pratikler dizisi vardır: i) her zaman tüm medeniyetlerin ihtiyacı olan bir optimal kurumsal yapı olduğunu ileri sürmek amacıyla, aslında had safhada değişken bir Devlet ilişkileri dizisini doğallaştırmak için tarihin sürekli biçimde yeniden yazımı ve ii) tüm alternatif devlet biçimlerini, özellikle de ulusal toplumsal formasyon düzeyinde farklılık tesis eden bir örgütlenme biçi­mi öngören (ya da, sınıfsal çizgide her hangi bir uluslararası dayanışma biçimi oluşturan: suçların en büyüğü!) alternatif devlet biçimlerini marjinalleştirmek (karıştırmak, inkar etmek, yok etmek, sulandırmak, yardım etmek). İngiltere'de 1790’larda Jakoben düşüncelere, 1910 ve 1920’lerde de Bolşevik düşüncelere karşı devletin uluslararası dayanışmayı bastırması yapısal olarak benzerdir. Bunların çoğu genel olarak baskı ve özel düzenleme organları yoluyla (özellikle de devletin Hizmetkârları: Edward Thompson'ın [1878b, c, d] tartıştığı üzere, tam anlamıyla yöneten sınıfın organik aydınları ve gerçek yöneticilerimiz) uygulanmışsa da, devlet egemenliğinin gerçek biçimleri görünürde sınıfsız ve ebedi yönetme ritüelleri ve ahlaki mutlakıyet kategorileridir, ayrıca hem ulusal çıkara hem de rasyonaliteye ya da makul olmaya ilişkin bildiril­erdir. Bu ritüel ve kategorilerin mümkün kıldığı şey, siyasal sorunlar olarak yaşananların çoğunu söylenemez kılan bir siyasal öncelikleri tartışma tarzıdır. Aynı ritüel ve kategoriler pek çok şeyi de herhangi bir şekilde tartışılamaz kılarlar.

Bu yüzden de bu devlet biçimlerine karşı mücadele, aksi takdirde özel tasalar ve kişisel kaygılar olarak anlaşılan şeylerin maddileştirilmesini ve tartışılmasını mümkün kılan bileşim ve örgütlenme biçimlerini içerir. İngiliz tarihinde böyle gruplar defalarca yeniden oluşturulmuş ve dönüştürülmüştür. Şu tarihsel olgu, sorunu daha da karmaşıklaştırmaktadır: Modern devlet biçimlerinin üzerinden kurulduğu toparlayıcı seslerden biri de İyileştirme ve (daha az somut biçimde dile getirilen) İlerleme olmuştur. Kim daha iyi bir sağlık hizmetine, parklara, kütüphanelere ya da galerilere ve eğitimin daha yaygın biçimde sağlanmasına karşı çıkabilir ki? Ama bunlar asla toplumsal yarar olarak in vacuo sunulmadılar; bunlar, önceden var olan sınıfsal ve diğer alterna­tifleri marjinallleştiren ve bastıran devlet hizmetinin özgül toplumsal biçimleri içerisinde sağlandılar. Aynı şekilde, bu toplumsal biçimleri kur­mak için kullanılan araçlar, kategorileştirme ve sınıflandırmaydı -toplumsal deneyimin gitgide artan bir şekilde dillendirildiği toplumsal lügatçenin, kamusal dillerin inşası.

Burada kasta ilişkin kısa bir uyarıda bulunmak iyi olacaktır. Şimdiye kadar tasvir edilenler genel olarak anlaşıldığının çok ötesinde kasıtlıydı. Corrigan’ın doktora tezinin 3. ve 4. bölümleri, farklı stratejiler ve taktiklerin alternatiflere müdahale olarak, üretimle ilintili olarak vs. nasıl sınıfsal terimlerle tartışılmış olduğunu gösterir. Yukarıda kısaca işaret ettiğimiz üzere, yöneten sınıfların istedikleri gibi davranmakta özgür olmadıkları durumlar da vardır. İlkin, kapitalizmde, ancak iflas ya da minimum etkililik riskini göze alarak göz ardı edilebilecek zorunlu yasalar vardır. İkinci olarak, yöneten sınıflar içerden ve dışarıdan -alternatif yönetme kavrayışlarından ve diğer ulusal burjuvazilerden- gelen rekabetle yüz yüzedirler. Üçüncüsü, normal olarak bahsi geçen birleşmiş grup olmaktan uzaktırlar. Marx’a göre, bu sınırlı ve özel anlamında Devlet, teşebbüse kıyasla kapitalist yönetimin çok daha kapsayıcı bir ifadesidir; ya da, ekonomi ve siyasete dair yukarıdaki tartışmamıza dönersek eğer, (Mao Zedung’un bir örneğini kullanalım) her ikisi de aynı bileşkenin önü ve arkası olacak kadar içsel ilişkili yönetim biçimleridir.

Sonuç bölümümüzden önce toparlamak gerekirse, kapitalizmdeki tüm devlet biçimleri, görünüşte toplumun üstündeki doğal ve medeni statü­lerine rağmen, süre giden çatışmalar, mücadeleler ve çelişkiler vası­tasıyla kurulurlar. Devlet, tutarlı bir biçimde öncü üretim biçimlerinin ve ulusal kapitalist çıkarların lehine hareket ederek kapitalist üretim ilişkilerini düzenlese de, yönetimi, iki önsel ritüel ve kategori sistemi üzerinde yükselir: Görüngüsel olarak ayrı olan bireyleri belirli, çoğunca hukuken tanımlanmış biçimler vasıtasıyla kademelendiren geniş bir ahlaki tasnif ve ikincisi, o üretim tarzında nesnelerin nasıl yapılabileceğinin yavan ve tekrar eden barizliği. İşlerin yürütülmesinin tek yolunun artık bu olması (ki bu doğal bariz ahlaki tasnifi destekler), alternatiflerin geçerliliğini reddetmeye yönelik uzun ve kanlı bir mücadeleden kaynaklanır. Bu mücadeleler işlerin nasıl yürüdüğünün olduğu kadar dilimizin de bir parçasıdır; aslında ikisi, tabii ki birbirinden ayrılamaz -bir eylemi talihsiz, rezilane, korkunç ya da kazai olarak adlandırmak yerine yasadışı olarak adlandırmak ortak duyusal beklentileri harekete geçirmektir. Çoğu zaman bu sözel tasvirlerin ne kadar maddi olduğunu ciddi biçimde göz ardı etsek de, bu basitçe insanlara ad koymanın bir sonucu değildir; bu adlar(ın) hayatımızı sürdürme şeklimizi teyit ettiği ve meşrulaştırdığı (söylendiği) içindir. Devlete ilişkin sosyalist anlayış -her­hangi bir dönüşümün mümkün olmasından önceki safha- bu çok geniş toplumsal deneyim örgüsünü kavramalıdır.

Sonuç

Marx’ta (Engels, Lenin ve diğerlerinde olduğu gibi)¹⁷, devleti nasıl anla­mamız gerektiğine dair bazı muğlâklıklar ve kaymalar olduğunu söylemiştik. Tezadı vurgulamanın bir yolu (ki bunun da bazı sıkıntıları vardır) devleti bir organizma ya da bir örgütlenme (organizasyon) olarak anlama; yani insan ilerlemesinin evrilen doğal bir biçimi ya da belirli bir safhaya özgü, özgül olarak inşa edilen toplumsal biçimler dizisi olarak anlama arasındadır. Dahası, ileri sürülebilir ki bu fark bir bütün olarak topluma ilişkin geniş bir kavrayış farkıyla ilintilidir: örneğin işbölümünün felsefi olarak (farklı toplumsal alanları kurar biçimde) anlaşıldığı kavrayışlar ve işbölümünün bütün toplumsal formasyona nüfuz eden üretim ilişkileri açısından anlaşıldığı kavrayışlar. Bu yorumu burada ayrıntılarıyla tartışmak niyetinde değiliz.¹⁸

Birbirine zıt görüşler ileri süren iki ayrı yazı grubuna ve devlet biçimleri ve olanak verdikleri sosyalizm arasındaki ilişkiye dair iki farklı görüşe dikkat çekmek istiyoruz. Marx ve Engels, çoğunlukla devleti her şeyden sorumlu yapma kaygısındaki merkeziyetçiler olarak sunulurlar. Buna kanıt olarak da iki metin gösterilir: Birincisi 1848 tarihli Komünist Partisi Manifestosu’nun merkezindeki programdır, ikincisiyse ‘1793’te Fransa da olduğu gibi, bugün Almanya’da gerçek devrimci partinin görevi en sıkı merkezileştirmeyi yürütmektir’ (1850:285) diye biten Mart 1850 tarihli, Merkezi Otoritenin Lige Hitabı’dır. Ancak iki yıl sonra Marx, 18 Brumaire’in sonunda Kapitalist devleti ikmal etmekten değil parçala­maktan bahsediyordu. İkincisi, ki Lenin’in bu düzeltmelere dikkat çekmesinden yetmiş yıl sonra hala onları vurgulamak zorunda olmamız bir rezalettir, Marx ve Engels Manifesto’nun 1872’deki Almanca baskısı­na içinde açıkça şöyle dedikleri bir Önsöz yazmışlardır: 1848 tarihli metnin 2. kısmının sonundaki program, 

bugün pek çok bakımdan çok farklı şekilde formüle edilirdi. Modern Sanayinin dev adımlarının ışığında (...) [ve] ilk olarak Şubat Devrimi'nden, daha sonraysa proletaryanın ilk kez iki ay boyunca siyasal iktidara sahip olduğu Paris Komünü'nden kazanılan pratik deneyimin ışığında, bu programın bazı ayrıntıları modası geçmiş bir duruma geldi. Komün bir şeyi özel olarak ispatlamıştır: "işçi sınıfı verili devlet aygıtını basitçe ele geçirip kendi amaçları için kullanamaz." (1872:31-2)¹⁹

Son bir kaç kelime, tabii ki, Marx’ın Fransa’da İç Savaş’taki Paris Komünü övgüsünden alınmıştır. Bunlar kapitalist devleti anlama yolunda ihmal edilmiş metinlerdir -aynı zamanda, Marx’ın bir devletin gerçek­ten toplumun üstünde hüküm sürebileceğini (Bonapartist denilen görüngü) iddia eder göründüğü 1850'lerin metinlerini düzelttikleri için. Aksine Marx, kapitalizmdeki tüm devlet oluşumlarının sınıf iktidarını eklemlediğini vurgular. Komün hakkındaki taslak ve metinlerde (1871a, b, c), Marx ve Engels devleti masum biçimde kullanan her kapitalizmi dö­nüştürme çabasının büyük maliyetleri olduğunu duyururlar. Bu, Grams­ci’nin uzun yıllar sonra dikkat çekeceği bir zihin karışıklığıdır: ‘Sınıf-devletinin ve düzenlenen toplumun karıştırılması, keskin mücadele ve çalkantıları önleyecek her düzenlemeden memnun olacak olan orta sınıflara ve küçük aydınlara özgüdür. Bu, tipik bir tepkisel ve gerici kavrayıştır’ (1934:258).

Marx’ın ve Engels’in Manifesto’daki ‘Muhafazakar, ya da burjuva sosyal­izm’ hakkındaki uyarıları ve Marx’ın 18 Brumaire’deki ‘Sosyal-Demokra­sinin kendine özgü karakteri'ne dair tartışması bu tartışmayla had safhada ilintilidir.

Bu bağlamda Komündeki ‘kahraman kardeşlerimiz’le ilgili olarak dikkat çekici olan şey, 

buydu. [Komün] esasen bir içi sınıfı hükumetiydi, üreten sınıfın el koyan sınıfa karşı mücadelesinin ürünü; çatısı altında emeğin ekonomik özgürleşmesini yürütmek üzere nihayetinde keşfedilen siyasal biçimdi (1871c:72).

Bu bizzat devlete karşı bir Devrimdi (...) bizzat Sınıf tahakkümünün bu iğrenç makinesini yıkmak için bir Devrimdi (...) Sadece, kendileri tarafından tüm toplum için gerçekleştirilmesi gereken yeni bir toplumsal görevin, tüm sınıflardan ve sınıf tahakkümünden kurtulma görevinin ateşlediği Proleterler bu sınıf tahakkümünün aracını -Devleti- (...) yıkabilirlerdi (1871a:157).

Komün sınıf mücadelelerini ortadan kaldırmaz (...) tersine o sınıf mücadelesinin farklı safhalarından geçmesini sağlayan rasyonel aracı sağlar (...) Emeğin özgürleşmesini başlatır (1871a:171).

Burada çok fazla Marksist klasiğin paylaştığı bir tarafgirliği vurgulamak zorunludur: özgürleşme yalnızca erkekler tarafından ve erkekler için gerçekleştirilecekmiş gibi yazma eğilimi. Buna başka yerlerde dikkat çekmiştik²⁰; ancak buna her zaman işaret edilmeli ve yeniden üretilmemeli. Bir grubu (sükûtla ya da damgalayarak) insandan az bir şey olarak işaretleyen tüm temsil sistemleri sosyalist inşa yolunda -ki uzun ve virajlı bir yoldur- dönüştürülmelidir.

İmdi, kapitalist Devletin dönüştürülmesi ve reforme edilmesi arasındaki bu tezat yeni bir mutlakçılık, yeni bir püritenizm olarak okunmamalıdır. Aksine, her zaman mümkün olan en büyük taktik ciddiyeti -işleyişlerini insanileştirmek ve açmak için tüm Devlet biçimleriyle ve bu biçimler içerisinde çalışmak, onlarla mücadele etmek ve savaşmak- savunduk. Ama aynı zamanda bunların, daha geniş bir siyasal anlayışa tabi olan (yani kendi başlarına yeterli olmayan) bir dizi taktik olduğunu ve bir hor görme stratejisiyle karıştırılmaması gerektiğini de söylemiştik. Bu, tüm kapitalist ilişkilere kapitalizmde nesnelerin nasıl yapıldığına dair temel değerlerin -tüm nesneleri (ve pek çok ilişkiyi) meta biçimine indirgemek ve özelleştirilen ya da sistemin kendisini sürdürmek için kul­lanılan artık değeri üretmek- nüfuz ettiğini fark etmenin bir sonucudur²¹. Burada tartıştığımız şey aynı zamanda sosyalist bir stratejinin nasıl kurulduğuna yönelik bir görüştür: hataları fark ederek. Lenin’in söylediği gibi, yalnızca hiçbir şey yapmayanlar asla hata yapmazlar. Yukarıda, Manifesto’nun yanı sıra, Marx ve Engels’in merkeziyetçi göründüğü bir metne daha yer vermiştik. Bu metinden otuz beş yıl sonra Engels onun ve Marx'ın bir hata yaptığını kabul etti: ‘O dönemde, Bonapartist ve liberal tarih tahrifçilerinin yüzünden, Fransız merkezi idare aygıtının Büyük Devrim'ce ortaya çıkarıldığı açık görünüyordu’; daha sonra anlaşıldı ki bu tür Devlet biçimleri başlangıçtan beri gericiliğin araçlarıydı (Engels, 1885:285-286).

Bu tür bir analiz ve bu tür bir perspektif Marx’tan ve diğerlerinden çıkarılan geniş bir stratejiyle de bağlantılıdır: sosyalist inşa i) Devrim denen tek bir andan başlamaz ve bir dizi ani devirme anları içerse de, azınlığın kar için yönetimini sürdüren tüm ilişkilerin doğrudan sorgulan­masını ve dönüştürülme çabasını da gerektirir; iii) koşulların ve kişilerin eşzamanlı olarak dönüştürülmesine, sürekli biçimde, ‘bariz olanın zorlanmasına’; toplumsal hayatın belirli olgularının verili kabul edilen nesnelliğini (tarihselliklerini keşfetmek amacıyla) ya da duygu, kaygı ve sorunların görünürdeki öznelliğini (kişisellik anlamında) sorgulayan ka­tegorilerine ve ritüellerine odaklanır. Yukarıda, işbölümünün kapita­lizmdeki tüm siyasal kurumlarda görüldüğünü ve tecessüm ettiğini iddia etmiştik. İşbölümü terimiyle yalnızca Üç Büyük Ayrımı (kent ve kır ara­sında, büyük ölçekli sanayi ve küçük ölçekli tarımsal üretim arasında, zihinsel emek ve kol emeği arasında; her üç durumda da ilki diğerini domine eder ve üçüncü ayrım hepsine hükmeder: 1871a, b, c) kastetmiyoruz; insanların kademelendirildiği ve konumlandırıldığı tüm ritüel ve kategorileri kastediyoruz. İşte tam da bu alanlarda i) genellikle iktisada ait bir mesele olarak görülen işbölümünü siyasal ve kültürel ilişkilerle; ii) toplumsal hayatın ayrı bir alanı olarak siyasetin ve kültürün ortadan kaldırılmasını, işbölümünün ortadan kaldırılmasıyla irtibatlandırmak anlamlı hale gelir. Marx ve Engels’in Alman ideolojisi’nde kastettikleri (Marx tarafından 1872’de Fransa’da İç Savaş’ta da tekrarlanan) budur: ‘Yukarıda Feuerbach’a karşı söylenenlerden, işbölümü çerçevesindeki önceki devrimlerin yeni siyasal kurumlara yol açmaya mahkûm olduk­ları sonucu çıkar; aynı şekilde, işbölümünü ortadan kaldıran komünist devrimin en sonunda siyasal kurumları ortadan kaldıracağı sonucu çıkar (...)’ (1845:380; yukarıda denilen 1845:52-3’tür).

Burada, Devlet biçimlerinin ayrılıkları ya da kurumsal etkiliği açısından analiz edilmektense nasıl ilişkisel olarak analiz edilebileceğini vurgula­maya çalıştık. İleri sürdüğümüz şeyin merkezindeyse belirli bir üretim ilişkileri anlayışı ve sınıfların, sınıf mücadelesinin ve sınıf çelişkisinin kapitalizmde merkezi olduğu düşüncesi vardır. Başlangıçtaki tanımlarımızı basitleştirdik çünkü çok uzun zamandır kapalı diye bilinen kapıların açılmasına olanak vermek ve bizi birbirimizden ayıran bilgi disiplinlerinin sınırlarını çizen tüm o çok sağlam duvarları yıkmak istiyorduk. Nihayet, tarihsel materyalizmin -tabii, Marx ve diğerlerinin sunduğu kaynakların kutsal metinler olarak değil, tarihsel deneyimin ışığında anlaşılan metinler olması koşuluyla- bugünümüzü anlamak için diğerlerine göre çok daha kapsamlı bir kuram sunduğunu (ki bu İngiltere’de ve başka yerlerde bir kaç kuşak tarihçinin çalışmalarında görülebilir) ileri sürdük. Çünkü projemiz geçmişe geri gitmek değil, günümüzün tarihsel niteliklerini ve mevcut toplumsal ayarlamaların, özellikle Devlet düzenlemesi biçimlerinin serpilmesirie izin vermediği zengin insani kaynakları ortaya koymaktır. İnanıyoruz ki bu kaynaklar -özelleştirilen ya da rızaları ve kontrolleri olmadan dağıtılan kar için yapılan üretimi sürdürmek amacıyla istemeden çalışan kadın ve erkekler-, sosyalizmin gerçek kaynaklarıdır ve serbest bırakıldıklarında (tarihin gösterdiği gibi) olayların farklı gelişebileceğini göreceğiz. Biz de çalışmalarımızı işte bu geleceğe adıyoruz.

Çeviren: E. Attila Aytekin

Yazının alındığı kaynak: Philip Corrigan (der.), Capitalism, State Formation and Marxist Theory: Historical Investigations (Londra: Quartet Books, 1980)

Notlar

1) Bu yazı, British Sociological Association'ın 1977'de Devlet üzerine düzen­lediği konferansa sunduğumuz bildiriden doğmuştur. Ayrıca ortak ve birey­sel çalışmalarımıza dayanmaktadır, özellikle iki ortak kitabımız Socialist Construction and Marxist Theory (1978) [Sosyalist inşa ve Marksist Kuram] ve For Mao (1979) [Mao Için]; Sayer'in Marx's Method (1979) [Marx'ın Yöntemi]; Corrigan'ın doktora tezi (1977); Ramsay (1976; 1977).

2) Örneğin Socialist Construction and Marxist Theory'ye [SCMT] ek, Marx's Method; ya da Corrigan ve Sayer, 1979.

3) Hal Draper in dört ciltlik kusursuz çalışmasına bakınız; diğer kaymalar Holloway ve Picciotto, Jessop ve diğerlerinin eserlerinde izlenebilir. Miliband ve Poulantzas arasında muazzam bir tartışma yaşanmıştır; tartışmanın özeti Laclau'da (1975), tartışmayı izleyen çeşitli yorumlar Pulantzas’da (1976; 1978) ve Miliband'da (1977) bulunabilir. Elias ve Foucault`nun çalışmaları dışında, büyük ölçüde hemfikir olduğumuz iki yazı grubunu vurgulamak isteriz: i) 1920'ler Bolşeviklerinin yeniden keşfedilen eserleri, örneğin Rubin, Volosinov ve Pashukanis; ii) Stuart Hall'un tarama ve analizleri (örneğin 1977a; 1977b).

4) Daha eksiksiz bir belgelendirme için Marx’s Method, s.83-7; SCMT, s.3-4'e bakanız ve Anderson, 1974:203f.; Balibar, 1970:233f.; Bettelheim, 1972:86f; 1974:91f ile karşılaştırınız.

5) Bu, tüm çalışmalarımızın temel tezlerinden biridir. Erken tarihli bir tartış­ma için bkz. Corrigan ve Sayer, 1975. On dokuzuncu yüzyıl İngiltere’si için geniş bir çalışma Corrigan'ın doktora tezinde, özellikle 3.bölüm'de sunulmaktadır.

6) Corrigan'ın doktora tezinin 2. Bölümü Mar x ve Engels'deki muğlaklıklann izini sürer; SCMT Bolşevizmi inceler.

7) Bazıları, Stuart Hall'un deyişiyle, bir zorunlu tekabüliyetsizlik kuramı inşa etmiş durumdalar (bkz. Corrigan ve Sayer, 1978). Bu özerkleştirme Marx ve Engels'in Alman İdeolojisi’nde eleştirdikleri "felsefi kahramanlanmızın" ("Almanya'daki gerçek koşulların perişanlığı"yla ilintili olarak) yazdıklarının çoğuna denk düşer. Marx'ın 1880 tarihli ''Wagner Üzerine Notlar"daki ünlü analizler de dâhil olmak üzere, bu tür 'kuramsal balon'lara hücum etmeyi sürdürdüğünü vurgulayalım.

8) Bu boyuta M. Barrett vd., Ideology and Cultural Production'da (1979) ve Philip Corrigan ve Paul Willis'in yakında çıkacak olan Screen Education ve Media, Culture and Society'deki makalelerinde değinilmektedir. Basil Bernstein'ın eski çalışmalarına da ışık tutan yakın tarihli çalışmaları (örneğin 1977a) bu noktada çok önemlidir.

9) Bu vurgu Marx's Method’da vardır ve Sayer (1979a) ile Corrigan ve Sayer’in (1978) ileri sürdüğü gibi sosyalist analizin bir bileşenidir.

10) Edward Thompson'ın Poverty of Theory (1978) adli kitabı Marksist bili­min materyalist/görgül/tarihsel yanının inkâr edilmesine karşı çok şiddetli bir eleştiridir. Dikkate değer bir tartışma History Workshop dergisinin say­falarında, örneğin 6. Sayıda Richard Johnson'da, 7. Sayıda Keith McClelland ve Gcrvin Williams'da bulunabilir.

11) Bu onun Adolph Wagner eleştirisinde vardır. Bu metinler Corrigan ve Sayer'da (1975; 1978) ve Marx's Method'da bulunabilir.

12) ‘Düşünsel üstyapı’ terimi Marx tarafından pek çok yerde kullanılmıştır -örneğin aynı kitapta (1845:373). Bunun altyapı-üstyapı metaforunun Marx'ın tüm görüngüsel biçimlere yönelttiği stratejik eleştriyle daha ‘uyumlu’ bir açıklamasına işaret ettiğini düşünüyoruz (Corrigan ve Sayer, 1978: 201f.) Daha önceki tartışmalar Sayer, 1975; Corrigan ve Sayer, 1975; SCMT, s.4f. ve Marx's Method, s.80f.’de bulunabilir.

13) Kapitalist üretimin patriyarkal ve aileyi biçimleri meselesi Corrigan ve Sayer, 1978'in son bölümünde (R. Coward'ın hemfikir olduğu (m/f, , (2) 1978, s. 95) de Hindess ve Hirst projesinin eleştirisi) ortaya atılmaktadır. Patriyarka ve aileyi biçimlerin araştırılması için en iyi iki başlangıç noktası Feminism and Materialism (Kuhn ve Wolpe, 1978) ve Women Take Issue (CCCS, 1978) adli derlemeler, artı Feminist Review, m/f ve Women's Studies dergilerinin sayılarıdır. Wainright (1978) ile Bland, Mc Cabe ve Mort'un (1978) çalışmaları da yeni boyutlar sunmaktadır. Burada Althusser’in yeniden üretimin üstyapısal bir görüngü olduğuna ve ailenin de tümüyle Erastianlaştığına dair kötü şöhretli önermesiyle hemfikir olmadığımızı vurgulamak yerinde olacaktır. İşin görgül boyutu için Humphries'in (1977) yanı sıra işçi sınıfı kadınlarının tarihsel deneyimlerinin materyalist bir tarihinin artık mevcut olan (yeniden basılan ya da sözlü tarih yoluyla toplanan) kaynaklarına bakılabilir.

14) “Bu toplumda ayrılma olağan ilişki olarak görünür (...) bu toplumda birlik kazai, ayrılma olağan olarak görünür” (Marx, 1863a:409). “Rekabet, ser­mayenin kendi üretim tarzının zaferini genel olarak güvence altına aldığı biçimdir.” (1858:730). Bu, Corrigan ve Sayer, 1979'da uzun uzadıya tartışılmaktadır.

15) Bu, Marx's Method'da tartışılmaktadır.

16) Fetişizm tartışmaları Geras'da (1971), Mepham'da (1972) ve Marx's Method, Birinci Bölüm’de bulunabilir.

17) Bu noktalar Marx ve Engels için Corrigan'ın doktora tezi, 2. Bölüm'de, Lenin ve Bolşevikler için SCMT’de ve For Mao’da daha ileriye taşınmaktadır. Zıt tarzlar ve dünya piyasasıyla ilişkileri en iyi (ve en trajik) biçimde 1970'lerin ortalarından itibaren Çin Halk Cumhuriyeti'nde gözlemlenebilir.

18) Bkz, S. Hall ve Draper'ın 3. notta zikredilen çalışmaları; Millband'ın 1965 tarihli makalesi de yararlı olabilir.

19) Bu düzeltmeler için bkz. Lenin, 1917b (ve defterleri, I917a) artı Balibar, 1972 -ikisinin de hedefledikleri Komünist Partilerin politikaları üzerinde azami bir etkisi olmamıştır.

20) SCMT, s.163, not 2; For Mao, s. xv; Corrigan ve Sayer, 1978:209.

21) Bu taktik ciddiyet ve stratejik hor görü formülasyonu Mao'nun Moskova'da 1957'de yaptığı uyarılardan çıkarılmaktadır. Bu uyarılar Corrigan ve Sayer, 1975 ve Ramsay’de (1976a; b; 1977) ele alınmış, haklılıkları İngiltere'de ve başka yerlerde işçi sindirim mücadelesini ve diğer mücadelelerin tarihsel deneyimini konu alan bir çalışma yoluyla gösterilmiş ve SCMT ve For Mao'da ayrıntılı biçimde tartışılmıştır. Daha kısa bir versiy on için bkz. Corigan ve Sayer, 1978:198-199.

Kaynakça

1. Marx'ın ve Marx ve Engels'in eserleri

(1843) On the Jewish Question, Collected Works (MECW) 3, Londra: Lawrence and Wishart.

(1845) The German Ideology, MECW 5, Londra: Lawrence and Wishart.

(1847a) Moralizing Criticism and Criticai Morality, MECW 6, Londra: Lawrence and Wishart.

(1847b) The Poverty of Philosophy, MECW 6, Londra: Lawrence and Wishart.

(1848) Manifesto of the Communist Party, MECW 7, Londra: Lawrence and Wishart.

(1849) Wage, Labour and Capital, Selected Works in One Volume içinde, Moskova: Progress, 1968.

(1850) Address of the Central Authority to the Leage (March 1850), MECW 10, Londra: Lawrence and Wishart.

(1852) Eighteenth Brumaire, Selected Works in One Volume içinde, Moskova: Progress, 1968.

(1854) Letter to the Labour Parliament, Political Writings II, Londra: Penguin.

(1855) "The Association for Administrative Reform"-"People's Charter", Articles on Britain içinde, Moskova: Progress.

(1858) Grundrisse, Nicolaus, M. (der.), Londra: Penguin, 1973.

(1863a, b, c,): Capital, IV Theories of Surplus Value, I, II, III, Moskova: Progress.

(1864) Inaugural Address of the intemcrtional Working Man's Association, Political Writings III içinde, Londra: Penguin.

(1865) Capital, III, Moskova: Progress.

(1867a) Capital, I, Londra: Lawrence and Wishart, 1957. (1867b) Capital, I, Londra: Penguin, 1976.

(1871a) 1871c`nin ilk taslağı.

(1871b) 1871 c'nin ikinci taslağı.

(1871c) The Civil War in France, Pekin: FLP 1970.

(1872) Manifesto'nun Almanca baskısına "Önsöz", Selected Works in One Volume içinde, Moskova: Progress, 1968.

(1878) Capital, II, Moskova: Progress, 1967.

(1879) "Circular Letter to Bebel, Liebknecht, Bakke, et al. Political Writings III içinde, Londra: Penguin.

(1880) "Notes on Adolph Wagner", Carver (ed.), Texts on Method içinde, Oxford: Blackwell, 1975.

(1962) On Britain, Moskova: FLPH.

(1968) Selected Works in One Volume, Moskova: Progress.

2. Diğer Eserler

Anderson, P (1974) Passages from Antiquity to Feudalism, Londra: New. Left Books.

Balibar, E. (1970) [The Basic Concepts of Historical Materialism", Aithusser, L. ve Balibar, E., Reading Capital içinde, Londra: New Left Books.

Balibar, E. (1972) "La Rectification du Manifeste Communiste", La Pense, 164.

Barrett, M. vd. (der.) (1979) Ideology and Cultural Production, Londra: Croom Helm.

Bernstein, B. (1977) "Aspects of the Relations between Education and Production'.

Bettelheim, C. (1972) Economic Calculation and Forms of Property, Londra: Routledge.

Bettelheim, C. (1974) Cultural Revolution and Industrial Organization in China, Londra: Monthly Review Press.

Bland, T., McCabe, T. ve Mart, E (1979) "Sexuality and Reproduction: Three Official Instances', Barrett, M. vd. (der.) Ideology and Cultural Production içinde, Londra: Croom Helm,

CCCS-Birmingham University Centre for Contemporary Cultural Studies (1975) Women Take Issue, Londra: Hutchinson.

Corrigan, P (1977) State Formation and Moral Regulation in Nineteenth Century Britain: Sociological Investigations, yayınlanmamış doktora tezi, Durham University.

Corrigan, P ve Sayer, D. (1975) "Class Struggle, Moral Relations and Political Economy", Radical Philosophy, 12.

Corrigan, P ve Sayer, D. (1978) "Hindess and Hirst: A Ciritical Review", Socialist Register.

Corrigan, P ve Sayer, D. (1979) "How the Law Rules", 1979 BSA konferansı­na sunulan bildiri; gözden geçirilmiş versiyonu Law, State and Society içinde, Londra: Croom Helm.

Corrigan, P., Ramsay, H. ve Sayer, D. (1978) Socialist Construction and Marxist Theory: Bolshevism and Its Critique, New York: Macmillan and Monthly Review.

Corrigan, P, Ramsay, H. ve Sayer, D. (1979) For Mao, Londra: Macmillan.

Draper, H. (1977) Karl Marx's Theory of Revolution, I. Kısım, Londra: Monthly Review Press.

Draper, H. (1978) Karl Marx's Theory of Revolution, II. Kısım, Londra: Monthly Review Press.

Engels, F. (1885) Marx ve Engels, 1850’nin gözden geçirilmiş versiyonuna not.

Geras, N. (1971) "Essence and Appearance", New Left Review, 65; ayrıca Blackburn, R. (der.), 1972, Ideology in Social Science içinde, Londra: Fontana.

Gramsci, k (1934) The Prison Notebooks, Londra: Lawrence and Wishart (1971).

Hall, S. (1977a) "Rethinking the 'Base and Superstructure' Metaphor", Bloomfield, J. (der.) Class, Hegemony and Politics içinde, Londra: Lawrence and Wishart.

Hall, S. (1977b) "The 'Political' and the Econornic` in Marx's Theory of Classes", Hunt, A. (der.) Class and Class Structure içinde, Londra: Lawrence and Wishart.

Kuhn, A. ve Wolpe, A.M. (der.) (1978) Feminism and Materialism: Women and Modes of Production, Londra: Routledge.

Laclau, E. (1975) "The Specificity of the Political: the Poulantzas-Miliband Debate", Economy and Society, 4.

Lenin, VI (1917b) State and Revolution, Londra: Lawrence and Wishart (1933).

Lenin, V.I. (1917a) Marxism and the State, Moskova: Progress (1972).

Mepham, J. (1972) 'The Theory of Ideology in ‘Capital’”, Radical Philosophy, 2.

Miliband, R. (1965) "Marx and the State", Socialist Register. Miliband, R. (1977) Marxism and Politics, Oxford: Oxford University. Poulantzas, N. (1976) "The Capitalist State", New Left Review, 95. Poulantzas, N. (1978) State, Power, Socialism, Londra: NLB.

Ramsay, H. (1976a) "Participation: the Shop Floor View", Biritish journal of Industrial Relcrtions, 13.

Ramsay, H. (1976b) 'Who Wants Participation", New Society, 30 Eylül.

Ramsay, H. (1977) "Cycles of Control: Worker Participation in Sociological and Historical Perspective", Sociology, 11.

Sayer, D. (1975) "Method and Dogma in Historical Materialism", Sociological Review, 23.

Sayer, D. (1979a) 'Science as Critique", Mepham, J. vd. (der .), Issues in Marxist Philosophy, Londra: Harvester Press.

Sayer, D. (1979b) Marx's Method, Londra: Harvester Press.

Thompson, E.P. (1978a) The Poverty of Theory, Londra: Merlin.

Thompson, E.P. (1978b) "The State versus its Enemies, New Society, 19 October.

Thompson, E.P. (1978c) "The Secret State within the State", New Statesman, 10 November.

Thompson, E.P. (1978d) "Introduction", Review of Security and the State, Londra: Julian Friedmann.

Wainright, H. (1978) "Women and the Division of Labour", Abrams, P (der.), Work, Urbanism and Inequality içinde, Londra: Weidenfeld.

Weber, M. (1918) "Politics as Vocation", Essays içinde, Londra: Routledge.

Weber, M. (1920) General Economic History, 1961, New York, Collier­Macmillan.

Kaynak: Praksis (3) 2001, 203-227.

Üretici Güçler | Derek Sayer

Soyutlamanın Şiddeti | Tarihsel Materyalizmin Analitik Temelleri

Üretici Güçler

Derek Sayer (1987)

Çeviren: Mahmut Boyuneğmez

I

Marx'ın 1859 tarihli Önsöz'ünün bir özelliğine belki de olması gerekenden daha az dikkat çekilmiştir. Burada kullandığı anahtar kavramlar - üretim güçleri ve ilişkileri, ekonomik yapı ve üstyapı - çoğunlukla ya metnin kendisinde tamamen tanımsız bırakılmış ya da birbirleriyle döngüsel olarak tanımlanmıştır. Cohen'e göre Marx'ın tarih teorisinde açıklayıcı bir önceliğe sahip olan maddi üretici güçler kavramının hiçbir tanımı yapılmamıştır. Marx'ın mülkiyet ilişkilerinin 'aynı şeyin hukuki ifadesinden (expression) başka bir şey olmadığı' şeklindeki sözünün ötesinde, üretim ilişkilerinin ne olduğu da söylenmiyor; bu da buradaki 'ifadesinden' kelimesinin pek çok olası yorumu nedeniyle oldukça kafa karıştırıcı (ve kendi kapsamlı literatürünü doğurmuş) bir formülasyon. Sadece 'varlıklarının toplumsal üretiminde' insanların kaçınılmaz olarak 'kendi iradelerinden bağımsız' olan bu tür ilişkilere girdiklerini anlıyoruz.

'Toplumun ekonomik yapısı' - 'temel', 'gerçek temel' - üretim ilişkilerinin toplamı olarak döngüsel bir şekilde tanımlanır ve bu da bizi daha ileri götürmez. Önsöz ayrıca Marx'ın bize “toplumsal, siyasi ve entelektüel yaşamın genel sürecini koşullandırdığını” söylediği “maddi yaşamın üretim tarzı” kavramına sahiptir. Ancak metin ne üretim tarzını tanımlıyor ne de bu kavramın güçler, ilişkiler ya da ekonomik yapı ile ilişkisini açıklığa kavuşturuyor. Geleneksel olarak bir üretim tarzının belirli bir - modern Marksist jargonda 'eklemlenmiş' - güçler ve ilişkiler kombinasyonunu içerdiği kabul edilir, ancak Marx burada bunu söylemez. Cohen, diğerlerinin yanı sıra, terimin Marx'ın çalışmalarındaki çeşitli kullanımlarına doğru bir şekilde dikkat çekerek bunu başka türlü yorumlamaktadır (1978: 79-84).

Marx Önsöz'de 'üstyapı'yı 'hukuki ve siyasi' olarak nitelendirir. Ayrıca, bağımsız olarak, 'toplumsal bilincin belirli biçimleri'ne de atıfta bulunur. Bunların üstyapının bir parçası olup olmadığını açıklığa kavuşturmaz, ancak burada kullandığı dil aksini düşündürmektedir. Cohen'in bunların üstyapının bileşeni olmadığını iddia etmesine yol açan da budur. Ancak başka yerlerde Marx - yukarıda tartışılan mektuplardaki Engels gibi - tüm üstyapıyı sıklıkla 'ideal' ya da 'ideolojik' olarak tanımlar ve açıkça bilinç biçimlerini de bunun içine dâhil eder. Gerçekten de, 4. bölümde göreceğimiz gibi, üstyapı teriminin kullanıldığı bazı pasajlarda, bu terimin münhasıran (ona özel) olmasa da birincil referansının bilinç olduğu sonucuna varmakta haklı olabiliriz. Önsöz'ün ilerleyen bölümlerinde yer alan ve “üretimin ekonomik koşullarının maddi dönüşümünü” “insanların bu çatışmanın bilincine varıp onunla mücadele ettikleri hukuki, siyasi, dini, estetik ya da felsefi, kısacası ideolojik biçimlerden” ayıran cümle bu ikinci yorumu destekler niteliktedir. Öte yandan, bir önceki paragrafta kökleri “yaşamın maddi koşullarına” dayanan “yasal ilişkilerin yanı sıra devlet biçimlerine” yapılan atıf, bizi Cohen'in tercih ettiği daha kısıtlayıcı kurumsal tanıma yöneltebilir.

Ancak yine de Marx'ın Önsöz'ün bu noktasında kategorinin kapsamını belirgin bir şekilde daraltmasının basit bir açıklaması olabilir. Marx burada kendi entelektüel biyografisindeki bir aşamayı, 1843'te üstlendiği Hegel'in Rechtsphilosophie'sinin eleştirisini tekrarlamaktadır. Hegel'in bu çalışmasındaki temel kaygıları hukuk ve devletle ilgiliydi ve Marx, Rheinische Zeitung'un editörü olarak Prusya resmi makamlarıyla kişisel karşılaşmalarının ardından devlet hakkındaki kendi görüşlerini netleştirmek için eleştirisine başlamıştı. Ancak Hegelci arka plan, Marx'ın 'sivil toplum' terimini, 'anatomisi ... ekonomi politikte aranması gereken' 'yaşamın maddi koşullarının' bütünüyle eşanlamlı olarak kullanmasıyla suları daha da bulandırır. Burada kullanıldığı şekliyle 'sivil toplum', 'ekonomik yapı'nın yalnızca başka bir ifadesi midir, yoksa temel ile üstyapı arasında bir ara düzey midir? Her halükarda, 1859 Önsözü için 'üstyapı'nın tam olarak neyi içerdiği ya da neyi dışladığı konusunda önemli bir belirsizlik söz konusudur.

Tarihsel materyalizmin bu 'en gebe' özetindeki anahtar terimlerin anlamına ilişkin bu sorunun, çok basit bir nedenden ötürü yorumlarda genellikle gündeme getirilmediğine inanıyorum. Hepimiz Marx'ın bu kavramları kullandığında ne demek istediğini bildiğimizi düşünürüz. Ancak bu varsayım için bize garanti verenin metnin kendisi olmadığı artık açık olmalıdır. Yorumsal güvenimiz, Marx'ın bu kavramları başka yerlerde nasıl kullandığına dair herhangi bir bilimsel incelemeye, Engels'in önerdiği türden 'teori'nin somut uygulamalardaki incelenmesine de dayanmıyor. Aslında dayandığı şey, bizi bu kavramları tereddütsüz bir şekilde belirli şekillerde anlamaya alıştıran uzun 'ortodoks Marksizm' geleneğinin otoritesidir. Küçük uyarılarla birlikte, bunlar Cohen tarafından savunulan ve yukarıda özetlenen yollardır.

Ancak pek çok şey bu görünüşte semantik soruya bağlı. Örneğin Lucio Colletti, İkinci Enternasyonal'in Marksizmi -Cohen'inkine pek benzemeyen bir Marksizm- üzerine haklı olarak ünlü makalesinde, Kautsky ve Plehanov'un ortodoksluğunun ve Bernstein'ın revizyonizminin Marx'ın üretim anlayışını eşit derecede bayağılaştırdığını ileri sürmüştür. Ona göre Engels'in 'mirası' farkında olmadan bu bayağılaştırmaya yardımcı olmuştur. Her ne kadar Engels düpedüz ekonomik determinizme karşı çıksa da, bunu yapma biçimi -üstyapıların 'içsel göreli bağımsızlığını' ve dolayısıyla ekonomik temellerinden ayrılabilirliğini kabul ederek- istemeden de olsa ekonomist, teknolojist bir üstyapı anlayışını pekiştirmiştir. Colletti'ye göre Marx'ın en önemli içgörüsü olan üstyapılardan kurtulmak, üretimin kendisini sosyal ve kültürel boyutlarından arındırmıştır. Colletti'nin kendi sözleriyle:

Bernstein'ın Plehanov'la paylaştığı ve Engels'in 'özeleştiri'sinin düzeltemeyip sadece doğruladığı şey, Marx'ın tüm çalışmasının özü ve temeli olan 'ekonomi' ya da daha iyisi 'üretimin toplumsal ilişkileri' kavramının derinlemesine tahrif edilmesiydi. Marx'ta hem şeylerin üretimini hem de fikirlerin üretimini (nesneleştirilmesini); üretimi ve özneler arası iletişimi; maddi üretimi ve toplumsal ilişkilerin üretimini (Marx için insan ile doğa arasındaki ilişki aynı zamanda insan ile insan arasındaki bir ilişkiydi ve bunun tersi de geçerliydi) kapsayan  'ekonomik alan', artık diğer 'momentler'den ayrılmış ve dolayısıyla her türlü etkili sosyo-tarihsel içerikten boşaltılmış, aksine her türlü insani dolayımdan önce gelen, öncül bir alanı temsil eden yalıtılmış bir faktör olarak görülüyordu. Toplumsal üretim böylece 'üretim tekniklerine' dönüşür; ekonomi politiğin nesnesi teknolojinin nesnesi haline gelir. Terimin tam anlamıyla 'maddi üretim' olan bu 'teknik', insanlar tarafından gerçekleştirilen diğer eşzamanlı üretimden, ilişkilerinin üretiminden (Marx'a göre bu olmadan birincisi var olamazdı) ayrıldığı için, materyalist tarih anlayışı teknolojik bir tarih anlayışına dönüşme eğilimindedir. (1972: 65)

Bu Engels için tamamen adil olmayabilir, çünkü son mektuplarının başka okumaları da savunulabilir. Örneğin, üstyapıların esasen ayrı 'alanlar' olarak görülmesine olduğu kadar, sınıf ve diğer 'temel' ilişkilerin ideolojik ifade biçimleri olarak üstyapıların yorumlanmasına da elverişli oldukları iddia edilebilir. Ancak Colletti'nin suçlaması kesinlikle sonraki Marksizm için de geçerlidir. Dahası, Colletti'nin argümanı teorinin yanı sıra Marksist pratik için de geçerlidir, çünkü bu tür analitik paradigmalar SSCB'de ve başka yerlerde ekonomik kalkınma ve toplumsal dönüşüm için iktidardaki komünist parti politikalarının şekillendirilmesinde ihmal edilebilir olmaktan uzak bir bileşen olmuş ve sosyalist siyaset için önemli sonuçlar doğurmuştur.

Burada bu eleştiri çizgisini takip edeceğim, ancak bunu belki de Colletti'nin kendisinin isteyebileceğinden daha ileri götüreceğim. Marx'ın genel özetlerinden farklı olarak esaslı analizlerinden yola çıkarak, temel kavramlarının yorumlanmasına ilişkin geleneksel Marksist perspektifin oldukça basit bir şekilde yanlış olduğunu göstermeye çalışacağım. Marx, “gerçek hayatın üretimi ve yeniden üretimi ”nde neyin (ve ne kadarının) gerekli olduğu konusunda öğrencilerinin çoğundan çok farklı bir anlayışa sahipti ve tüm bu kavramları -güçler, ilişkiler vb.- gelenek tarafından kendisine atfedilen ve Cohen tarafından sistematik hale getirilip savunulan yollardan çok farklı bir şekilde kullandı. Buna ek olarak ve belki de daha radikal bir şekilde, 'geleneksel tarihsel materyalizmin' aslında Marx'ın kavramlarını fetişleştirdiğini öne süreceğim. Bu bölümde, Marx'ın üretici güçler kavramına - ya da daha doğru bir ifadeyle, bilgiçlik taslamadan, üretimin toplumsal güçleri kavramına - bakarak başlayacağım.

II

Ancak bu ve Önsöz'deki diğer anahtar kavramları tek tek incelemeden önce, bir ön gözlem daha yapmak gerekir. Bu, Marx'ta kavramsal tanımlama yoluyla ne bekleyebileceğimizle ilgilidir. Önsöz, Marx'ın yazıları arasında terimlerinin açık bir tanımını yapmama konusunda yalnız değildir. Marx, Cohen'in “açıklık ve titizlik standartlarını” tarihsel materyalizme taşımaya çalıştığı (1978: ix) yirminci yüzyıl analitik felsefe geleneğinin bir adanmışı değildi ve genel kavramlarının düzgün ve açık tanımlarını aramak için çalışmalarını didik didik etmek boşunadır. Örneğin, sosyolojisinin merkezi kavramı olan sınıfı hiçbir zaman tanımlamamıştır. Böylesine bariz bir gevşeklik, felsefi bir zihin yapısına sahip olanları çileden çıkarır ve Cohen'in tüm kitabı bu sözde eksikliği giderme girişimi olarak görülebilir. Ancak Marx'ın bu örnekte dili kullanma biçimi - Engels'in anlaşılması zor metafora olan tutkusunda olduğu gibi - onun düşüncesinde daha önemli bir şeyin göstergesi olabilir. Aynı şekilde modern analitik felsefe de Marx'ın fikirlerini ifade etmek için en şanslı çerçeve seçimi olmayabilir.

Bertell Ollman (1976), Marx'ın kavramsal kayganlığının - Pareto'nun şikâyet ettiği gibi 'yarasalar gibi kelimeler', şimdi kuşlar, şimdi fareler gibi görünüyor - onun herhangi bir titizlik eksikliğinin değil, özellikle ve belirgin bir şekilde diyalektik bir ontolojiye olan bağlılığının kanıtı olduğunu ikna edici bir şekilde savunmuştur. Marx toplumsal gerçekliği atomistik olarak, net bir şekilde sınırlandırılmış, ayrı, etkileşim halindeki varlıklardan, yani açık, tutarlı ve dışlayıcı tanımlarla kavranabilecek türden analitik tikellerden oluşmuş olarak düşünmemiştir. Dünyayı, daha ziyade, herhangi bir unsurun ancak diğerleriyle olan ilişkisi sayesinde olduğu şey olduğu karmaşık bir iç ilişkiler ağı olarak gördü. Marx bu konuda Spinoza, Leibniz ve tabii ki (Kapital'i yazdıktan sonra (1873: 19-20) kendisini açıkça 'öğrencisi' olarak ilan ettiği 'güçlü düşünür' Hegel'in felsefi geleneğinde yer alıyordu. En bariz örneği ele alırsak, örneğin ne ücretli emek ne de sermaye Marx için 'kendilerinde’, birbirinden bağımsız olarak düşünülebilen özerk tikeller olarak tanımlanamaz. Ne de birbirleri üzerinde dışsal bir “etkileşim”de bulunuyor olarak düzgünce anlaşılabilirler. Her biri ancak diğeriyle olan ilişkisi sayesinde olduğu şeydir ve buna göre kavramsallaştırılmalıdır. Sermaye kavramı dolaylı olarak ücretli emeği içerir ve bunun tersi de geçerlidir.

Marx'ın tek bir kavramda bu şekilde örtük olduğunu düşündüğü şey gerçekten de çok kapsamlı olabilir. Örneğin Grundrisse'de, “basit sermaye kavramının kendi içinde uygarlaştırıcı eğilimleri vs. barındırması gerektiğini; şimdiye kadarki iktisat kitaplarında olduğu gibi bunların sadece dışsal sonuçlar olarak görünmemesi gerektiğini” belirtir. Aynı şekilde, daha sonra açığa çıkan çelişkiler de zaten onun içinde gizliymiş gibi gösterilmelidir (1858a: 414). Dolayısıyla -diğer şeylerin yanı sıra- 'dünya pazarını yaratma eğilimi doğrudan sermaye kavramının kendisinde verilmiştir (a.g.e.: 408). Aynı şekilde, 'krizlerin tohumlarının ya da en azından olasılıklarının' değişim aracı olarak para kavramında (1858a: 198) ve aslında metanın temel kavramında (a.g.e.: 147 vd.; krş. 1867a: 114) zaten örtük olduğunu gözlemler.

“En basit ekonomik kategori”, mübadele-değeri gibi, ‘nüfusu, dahası belirli ilişkiler içinde üreten bir nüfusu, belirli türden bir aileyi, komünü ya da devleti vb. varsayar [unterstellt: Ollman (1976: 12) bunu ’ima eder' olarak çevirir]. Zaten verili, somut, yaşayan bir bütün içinde soyut, tek taraflı bir ilişki dışında asla var olamaz (1857: 101). Aynı metinde, “her üretim biçimi kendi yasal ilişkilerini, hükümet biçimlerini vb. yaratır” önermesini - çoğu Marksistin özünde farklı varlıklar arasındaki ilişki hakkında nedensel bir iddia olarak anlayacağı bir önerme - detaylandıran Marx, iktisatçıları bu ilişkiyi dışsal, olumsal bir ilişki olarak ele aldıkları için azarlar. “Organik olarak bağlı olan şeyleri tesadüfi bir ilişkiye, sadece yansıtıcı bir bağlantıya sokarak”, der, ‘kabalıklarını ve kavramsal anlayış eksikliklerini gösterirler’ (a.g.e.: 88, vurgu eklenmiştir). Bu tür örnekler çoğaltılabilir.

İç ilişkiler perspektifinde kavramlara - özellikle de genel kavramlara - sınır çizmenin bir sorun olacağı açıktır. Marx için de geçerli olduğu üzere, söz konusu ilişkilerin sürekli bir oluşum ve dönüşüm sürecinde olduğu düşünüldüğünde bu sorun daha da artar. Ancak Ollman Marx'ın ontolojisi konusunda haklıysa, bu zorluk kaçınılmazdır. Tanımsal hüküm ile çözülemez, çünkü Marx'ın kavramlarının tanımlamaya çalıştığı gerçekliğin doğasından kaynaklanır. Bu karmaşıklığı kavrayabilmek için sözcüklerin 'yarasalar gibi' olması gerekir. Tüm analitik gelenekten temelde farklı olan bu felsefe açısından, kavramları başka türlü kullanmak, gerçekliği sistematik olarak çarpıtmayı gerektireceğinden, son derece mantıksız olacaktır. Gerçekten de, 4. bölümde daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, Marx aslında kavramları ve kategorileri toplumsal gerçekliğin bir yönü olarak görmüş ve dolayısıyla tanımları nominal olmaktan ziyade zorunlulukla gerçek olarak görmüştür. Engels de yine tam olarak bunu savunuyordu. Kapital Cilt III'e yazdığı Önsöz'de şunu belirtir:

Marx'ın eserlerinde sabit, ölçüye vurulmuş, bir kez ve herkes için geçerli tanımlar bulmayı beklememeliyiz. Şeylerin ve aralarındaki ilişkilerin sabit değil, değişken olarak kavrandığı yerde, zihinsel imgelerinin, fikirlerin de aynı şekilde değişime ve dönüşüme tabi olduğu ve katı tanımlar içine hapsedilmeyip, tarihsel ya da mantıksal oluşum süreçleri içinde geliştirildikleri apaçık ortadadır. (1894b: 13-14)

Engels, Marx'ın 'sadece araştırdığı yeri tanımlamak istediğini' varsaymanın yanlış olduğunu söyler.

Ollman'ın argümanının önemli bir sonucu - ancak başka gerekçelerle bağımsız olarak da savunulabilecek bir tez - Marx'ın genel, tarih-ötesi kategorilerinin (1859 Önsöz'ündekiler gibi), yalnızca ve yalnızca uygulandıkları belirli tarihsel bağlamlardan esaslı bir tanım kazandıklarıdır. Mekân ve zaman değiştikçe değişmeden uygulanamazlar, çünkü içerikleri kavramaya çalıştıkları gerçeklikle birlikte değişir. Bu da tarih-ötesi bir şekilde esaslı bir biçimde tanımlanamayacakları anlamına gelir; genel kategoriler olarak zorunlu bir şekilde ampirik olarak açık uçludurlar. Örneğin üretici güçlerin ya da üretim ilişkilerinin ne olduğuna dair ampirik türden, evrensel olarak uygulanabilir bir tanım sunamayız. Tersine, Marx'ın kavramları somut ampirik olguların kavramları olan tözel kategoriler oldukları ölçüde, zorunlu olarak tarihsel kategorilerdir: feodal güç, kapitalist ilişki vb. İçerikleri tarihsel olarak özgüldür ve geçerlilikleri tarihsel olarak sınırlandırılmıştır.

Marx'ın kendisi, yazılarında kilit bir kavram olan mülkiyeti tanımlama yollarını tartışırken, geri döneceğim bir pasajda bunu tartışmaktadır:

Her tarihsel çağda mülkiyet farklı bir şekilde ve tamamen farklı toplumsal ilişkiler altında gelişmiştir. Dolayısıyla burjuva mülkiyetini tanımlamak, burjuva üretimin tüm toplumsal ilişkilerini açıklamaktan başka bir şey değildir. Bağımsız bir ilişki, ayrı bir kategori, soyut ve ebedi bir fikir olarak mülkiyetin tanımını yapmaya çalışmak, metafizik ya da hukuksal bir yanılsamadan başka bir şey olamaz. (1847a: 154)

Marx'ın 'tanımlama' ile ilgili olarak gördüğü şeyin hem ilişkisel (ve dolayısıyla genişletilmiş) hem de tarihsel karakteri burada iyi bir şekilde ortaya konmuştur. E. P. Thompson, Marx'ın yazılarında tanımlamakta 'başarısız' olduğu merkezi kavram olan sınıfla ilgili olarak benzer bir argüman öne sürmektedir. Eğer analitik felsefe türünden bir tanım gerekiyorsa - dışlayıcı, kesin, kapalı ve evrensel - bunu yapamazdı. Çünkü oldukça basit bir şekilde, 'sınıf insanlar tarafından kendi tarihlerini yaşarken tanımlanır ve sonuçta bu onun tek tanımıdır' (1968: 11). Bir sınıfı -ya da herhangi bir toplumsal olguyu- tanımlamak, son tahlilde onun tarihini yazmaktır.

Burada ne iç ilişkiler ontolojisinin felsefi bir savunusuna ne de Marx'a atfedilen bu ontolojinin sistematik bir metinsel gerekçelendirmesine girişilecektir. Her halükarda bu konuda Ollman'dan daha iyi olamam. Ben daha ziyade Marx'ı bu şekilde yorumlamanın, onun temel kavramlarını gerçekte nasıl kullandığını -bu kitabın temel kaygısı- standart alternatiflerden daha iyi anlamamızı sağlama derecesine dayanıyorum. Ancak tartışmanın bu aşamasında özellikle vurgulamak istediğim en önemli nokta şudur. Eğer Marx gerçekten de bir iç ilişkiler perspektifine bağlıysa, 1859 Önsözü'ndeki genel kavramlara 'geleneksel tarihsel materyalizmden' çok farklı yaklaşmalıyız.

Özellikle, artık üretim güçleri ve ilişkileri ya da temel ve üstyapı gibi terimlerin, atomistik bir ontolojide olduğu gibi, ampirik gerçekliğin farklı ve birbirini dışlayan parçalarına açık ve tutarlı bir şekilde atıfta bulunduğunu varsayamayız. Cohen’e göre bunu sorunsuz bir şekilde yaparlar (birçok 'göreli özerklik' modeli için de aynı şekilde yaptıkları gibi). Böylece Cohen, “üretici güçlerin ekonomik yapının karakterini güçlü bir şekilde belirlediğini, ancak onun bir parçasını oluşturmadığını” ve buna karşılık “ekonomik yapının üstyapıdan ayrı (ve onun açıklayıcısı) olduğunu” (1978: 31, 218), tüm bu antitelerin ampirik terimlerle tanımlandığını ileri sürer. Önsöz'ün 'belirlenim' iddiaları, doğrudan nedensel ya da işlevsel terimlerle tutarlı bir şekilde ifade edilecekse, bu tür ayrımlar elbette mantıksal olarak gereklidir. Belirleyen ve belirlenen fenomenler mantıksal olarak birbirlerinden bağımsız olmalı, özsel olarak ilişkili olmaktan ziyade olumsal olarak ilişkili olmalıdır.

Ancak burada savunulan görüşe göre, Marx'ın kavramlarının ampirik referansları ne birbirini dışlayabilir ne de zaman ve mekan değiştikçe tutarlı olabilir. Ampirik bir tikel -örneğin bir işbölümü biçimi- bir tanım altında bir üretim ilişkisi, başka bir tanım altında ise bir üretici güç olarak görülebilir. Aynı işbölümü bir tarihsel bağlamda üretici bir güç, bir diğerinde ise bu tür güçler üzerinde ilişkisel bir engel olabilir. Marx'ın Kapital Cilt I'in 14. bölümünde tartıştığı 'ayrıntılı' işbölümü tam olarak böyledir; erken kapitalist üretimin üretkenliğinin temeli olan bu işbölümü, makine sanayinin sonraki gelişimini engeller. Aynı şekilde, kişisel özgürlük kavramları da Marksistler için normalde sorgulanmaksızın toplumun “ideolojik üstyapısına” aittir; ancak daha sonra Marx'ın bunları üretken bir güç olarak ele aldığı bir örnekle karşılaşacağız. Ona göre teori bile belirli koşullar altında 'maddi bir güç' haline gelebilir (1843d: 142). Bu kavramsal akışkanlık, toplumsal gerçekliğin hem ilişkisel hem de tarihsel karakterini yansıtır. Bu önemli bir noktadır. Çünkü tarihsel materyalizmin temel genel kavramları zorunlulukla ampirik olarak açık uçlu ve çok referanslıysa, geleneksel şekilde kapsayıcı bir 'tarih teorisinin' yapı taşları olarak görev yapamazlar.

III

Marx için tözel kategoriler zorunlulukla tarihsel olarak sınırlandırılmışsa, 'genel olarak üretim' üzerine yapmasına izin verdiği birkaç gözlemin nispeten önemsiz olduğunu görmek bizi şaşırtmamalıdır. Gerçekten de, bu tarih dışı genellik düzeyinde makul bir şekilde ileri sürülebilecek her şeyin 'düz totolojiler' olduğunu düşünüyordu (1857: 86). 'Genel olarak üretim' rasyonel bir soyutlamadır, çünkü tüm üretici faaliyetler ve çağlar için ortak olan genel özellikler vardır. Ancak yine de bir soyutlamadır. Marx'ın kendi sözleriyle “tüm üretimin sözde genel önkoşulları... üretimin hiçbir gerçek tarihsel aşamasının kavranamayacağı soyut momentlerden başka bir şey değildir” (a.g.e.: 99).

Böylece, örneğin, tüm üretimin, insanların emek-güçlerini kullanarak, şu ya da bu türden üretim araçlarının yardımıyla hammaddeleri ürünlere dönüştürdükleri bir tür emek sürecini içerdiği açık gerçeğini kabul eder. Bu, “tüm toplumsal formasyonlarda ve mümkün olan her üretim tarzında” (1865a: 820) devam etmesi gereken “doğanın dayattığı, insan varoluşunun ebedi bir koşuludur” (1867a: 184). Ancak burada bile Marx, emek sürecini bu şekilde kavramsallaştırmanın onu soyut ve tarih dışı, 'verili toplumsal koşullar altında aldığı tikel biçimden bağımsız' (1867a: 177) ve dolayısıyla ampirik olmayan bir şekilde görmek olduğunu söylemeye dikkat eder. Ve Kapital'de bu soyutlamayı sadece, ilgilendiği kapitalist biçimin kendine özgü farklılığını (ayırt edici özelliğini) karşıtlık yoluyla ortaya çıkarmak için yapar.

Aynı şekilde, Kugelmann'a yazdığı 11 Temmuz 1868 tarihli ünlü mektubunda Marx, hangi toplum olursa olsun, toplumsal emeğin farklı üretim dalları arasında belirli oranlarda dağıtılması gerektiğini “her çocuğun bildiğini” küçümseyerek gözlemler. Açıktır ki, üretim hangi tarzda olursa olsun devam edecekse, girdiler ve çıktılar arasında belli bir orantı sağlanmalıdır. Bu tür 'doğal yasalar' ortadan kaldırılamaz. Ancak değişebilecek olan, 'bu yasaların işlediği biçimdir' (1868). Marx'a göre bu tür toplumsal biçimler ekonomi biliminin gerçek konusudur. 'Üretimin en farklı dönemlerinin ortaklaşa sahip olabileceği maddi yan', 'incelenmesi ... ekonomi politiğin ötesinde olan' bir şeydir (1858a: 881). Politik iktisatçıları, bu analiz düzeylerini birbirinden ayırmadıkları ve tarihsel ile tarih-ötesi kavramları birbirine karıştırdıkları için sık sık 'kaba materyalizmleri' (1858a: 687; krş. 1865a: 323) nedeniyle eleştirir. Aşağıda göreceğimiz gibi, bu onun fetişizm eleştirisinin temelini oluşturur.

O halde, genel olarak üretimle ilgili ekonomik analizler Marx için çok eskidir, en iyi ihtimalle “burjuva üretiminin toplumsal biçimlerinin henüz zahmetli bir şekilde malzemeden soyulması ve büyük bir çabayla bağımsız çalışma nesneleri olarak kurulması gereken bilimin ilk başlangıçlarında tarihsel bir değere sahip olan” (1858a: 881) “genellemeler” üreten bir girişimdir. Yine de Marx'ın genel olarak üretim hakkındaki yorumlarındaki tutarlı bir tema burada vurgulanmayı hak etmektedir. Marx'ın kendisi için de benzer şekilde totolojik ve apaçık olsa da, her şeyden önce onun yaklaşımını çoğu ana akım iktisattan ayırır. Bu, üretimin indirgenemez toplumsal doğası üzerindeki ısrarıdır - yukarıda Colletti tarafından ortaya konan nokta.

Alman İdeolojisi'nde Marx, 'yaşamın üretiminin ... ikili bir ilişki olarak göründüğünü vurgular: bir yanda doğal, diğer yanda toplumsal bir ilişki olarak' (1846a: 41, vurgu eklenmiştir). Ücretli Emek ve Sermaye bunu detaylandırır:

Üretimde insanlar sadece doğa ile ilişkiye girmezler. Sadece belirli bir şekilde işbirliği yaparak ve faaliyetlerini karşılıklı olarak değiştirerek üretirler. Üretmek için birbirleriyle belirli bağlantılar ve ilişkiler içine girerler ve ancak bu toplumsal bağlantılar ve ilişkiler içinde doğayla ilişkileri, yani üretim gerçekleşir. (1847b: 211)

Aynı nokta, Marx'ın Grundrisse'nin Genel Giriş'inde, klasik iktisatçıların sistemlerine analitik başlangıç noktası sağlayan yalıtılmış avcılar ve balıkçılar olan 'on sekizinci yüzyıl Robinsoncularının hayal gücünden yoksun kibirlerine' karşı yürüttüğü polemiğin de temelini oluşturur. 'Toplumun dışında izole bir birey tarafından üretim ... bireylerin bir arada yaşamadan ve birbirleriyle konuşmadan dilin gelişmesi kadar saçmadır' (1857: 84). Erken ve geç dönem diğer metinler de (dilbilimsel analoji de dâhil olmak üzere) aynı fikirdedir. Bu sosyolojik vurgu, Marx'ın üretimin genel bir tanımına en yakın olduğu yerde, yine Genel Giriş'te özetlenmiştir: “Tüm üretim, belirli bir toplum biçimi içinde ve aracılığıyla bireyin doğaya el koymasıdır” (a.g.e.: 87, vurgu eklenmiştir). Tersine, Grundrisse'de savunulduğu gibi, 'toplumu uzun bir bakış açısıyla ve bir bütün olarak ele aldığımızda, toplumsal üretim sürecinin nihai sonucu her zaman toplumun kendisi, yani toplumsal ilişkileri içinde insanın kendisi olarak görünür' (1858a: 712). Maddi malları belirli bir şekilde üretmek, ipso facto olarak, bunu yaparken dâhil olunan (eşit derecede belirli) toplumsal ilişkilere katılmaktır.

Marx'ın buradaki iddiası, vurgulanmalıdır ki, toplumsal ilişkilerin maddi üretimden kaynaklandığı değil, maddi üretimin onları indirgenemez bir şekilde içerdiğidir. Bunlar onun bir parçası ve ayrılmaz bir parçasıdır. Dolayısıyla, ampirik olarak yeterli herhangi bir şekilde, onlardan bağımsız olarak kavramsallaştırılamaz. Özellikle de, eğer maddi olan toplumsal olanı dışlayacak şekilde ele alınıp, üretim salt 'maddi' bir alan olarak düşünülemez. Üçüncü bölümde bunun Cohen'in 'maddi' ve 'toplumsal' üretim ilişkileri arasında esasen farklı ilişki türleri olarak yapmaya çalıştığı ayrımı geçersiz kıldığını iddia edeceğim. Ollman'ın terminolojisinde, insanların doğayla olan üretici ilişkileri ya da emek süreci ile kendi aralarındaki üretici ilişkileri ya da toplumsal üretim ilişkileri arasındaki bağlantı dışsal ve olumsal değil, içsel ve zorunludur. Herhangi bir verili ampirik bağlamda (belirli, tarihsel bir biçimi), diğerini (belirli, tarihsel bir biçimini) gerektirir. Bunlar bir ve aynı ilişkiler kümesinin farklı 'yanlarıdır', 'esasen ayrılabilir ilişkiler değildir'.

IV

Şimdi üretici güçlere atıfta bulunarak, bunun üretimin her bir bileşeni için aynı şekilde geçerli olduğunu göstermeye çalışacağım. Bunlar sadece maddi olarak da düşünülemez. Üretim Marx için genel olarak ikili bir ilişki olduğundan, üretici güçler de onun kullanımında “ikili”, aynı anda hem doğal (maddi) hem de toplumsaldır. Bununla iki şeyi kastediyorum. Birincisi, hem maddi hem de toplumsal fenomenler -insanların üretken faaliyetlerini ele alırken bunları tutarlı bir şekilde ayırt edebildiğimiz ölçüde- üretken güçler haline gelebilir. Marx rutin olarak her '... doğal ya da toplumsal emek gücünden' bahseder (1858a: 358). Marx'ta genel olarak olduğu ve yukarıda tartışıldığı gibi, bunların olup olmaması tarihsel bağlama bağlıdır. İkincisi ve daha incelikli olarak, maddi/toplumsal ayrımı burada oldukça sorunludur ve Marx için gerçek üretim güçleri alışkanlık olarak her iki nitelik kümesine de sahiptir.

Maddi nesneler (aletler, hammaddeler, yakıt, makineler ve benzerleri) ancak toplumsal özellikler kazandıkları ölçüde üretici güçler haline gelirler. Örneğin bir üretim hattı gerçekten de (diğer şeylerin yanı sıra) bir dizi maddi nesnedir ve bu nesnelerin doğal özellikleri, insan emeğinin üretkenliğine yaptığı katkının açıklamasının önemli bir bölümünü oluşturur. Ancak bir üretim hattı aynı zamanda hem fikirlerin hem de toplumsal ilişkilerin bir tezahürü ya da somutlaşmış halidir ve ancak bunlar sayesinde işe yaramaz bir metal yığınından farklı olarak bir üretim hattı haline gelir. Dolayısıyla, fikirler ve toplumsal ilişkiler, bir üretim hattının üretici bir güç olma olasılığına en az, daha belirgin maddi özellikleri kadar içkindir. Bir makine, maddi kapasitelerini kullanacak teknik bilgi ya da toplumsal örgütlenmeden yoksun bir toplumda üretken bir güç olamaz; olsa olsa potansiyel bir üretken güç olabilir.

Tersine, toplumsal fenomenler - işbirliği ve işbölümü biçimleri, bilimsel bilgi, Protestan “çalışma ahlakı” ve diğer pek çok şey - fiili üretim süreçlerinde somutlaşmadıkları sürece üretici güçler değildir. Bu anlamda “tüm üretici güçler kendini” “doğayla verili bir ilişki” içinde çözer (1858a: 540). Onlar da bu bağlamın dışında yalnızca potansiyel üretici güçler olacaklardır ve dolayısıyla, üretken kullanımları için gerekli koşullar yoksa “zincirlenmiş” olacaklardır. Örneğin sosyalizm için sıkça kullanılan argümanlardan biri, kapitalizmin toplumsal ilişkileri nedeniyle yapamadığı şekilde doğrudan üreticilerin bilgi ve heveslerini açığa çıkaracağıdır. Kısacası, ne maddi nesneler ne de toplumsal fenomenler, yalnızca ‘içkin' özellikleri nedeniyle doğaları gereği/kendiliğinden ya da evrensel olarak üretici güçler değildir; yalnızca içinde bulundukları - hem insanların kendi aralarındaki hem de insanlarla doğa arasındaki - ilişkiler sayesinde bu hale gelirler. O halde şeyler - Cohen'in ve çoğu 'ana akım Marksizm'in' aksine - kendi başlarına üretici güçler değildir. Bu kavram doğası gereği ilişkisel ve dolayısıyla tarihsel ve bağlamsal bir kavramdır.

Aslında, Marx'ın Produktivkräfte'sinin alternatif bir çevirisi -üretken güçler (productive powers)- terime verdiği anlamı daha iyi ortaya koymaktadır. 'Üretici güçler' (productive powers) aslında Marx'ın Almanca'da Produktivkräfte olarak çevirdiği klasik ekonomi politiğin orijinal kavramıydı. Bir 'kuvvet' (force) tek başına duran bir şey, bağımsız bir varlık olarak düşünülebilirken, bir güç (power) her zaman bir şeyin niteliğidir. Marx için söz konusu güç, özellikle toplumsal emeğin gücüdür. 'Üretici güçler/productive forces' -şeyleştirici bir formülasyon- tam da toplumsal emeğin doğayı (ve onunla birlikte insan doğasını) dönüştürme gücüdür. Dolayısıyla üretici güçler/productive forces, insanların bir araya gelerek oluşturdukları bir niteliktir, onların kolektif kapasiteleridir, bir şeyler bütünü değildir. Cohen'in kendisi de “ne bir üretim aracı ne de bir miktar hammadde üretici güçtür” der (1978: 37); burada bir dil sürçmesinden daha fazlası olduğuna inanıyorum. Grundrisse'deki iyi bilinen bir pasajın mübalağalı bir şekilde ifade ettiği gibi:

Doğa hiçbir makine, lokomotif, demiryolu, elektrikli telgraf, iplik eğirme makinesi vs. yapmaz. Bunlar insan endüstrisinin ürünleridir; doğal malzeme insanın doğa üzerindeki iradesinin ya da insanın doğaya katılımının organlarına dönüştürülmüştür. Bunlar insan beyninin organlarıdır, insan eliyle yaratılmışlardır. (1858a: 706)

Toplumsal emeğin üretken gücü, insani gelişim sürecinde, makineler gibi nesnelerde giderek daha fazla somutlaşabilir ve inkâr edilemez bir şekilde en çok bu tür somutlaşmalarla gelişir. Modern sanayinin devrimci yanı da budur; Marx'a göre bu, niteliksel bir kırılmayı, insanın üretken potansiyelinin ortaya çıkmasında belki de sadece neolitik devrimle kıyaslanabilecek gerçek bir sıçramayı temsil etmektedir. İnsanlar, belirgin bir şekilde, doğayı dönüştürerek yarattıkları maddi dünyada kolektif kapasitelerini amaçlı olarak nesnelleştiren yaratıklardır ve bu Marx'ın sosyolojisi için temeldir. Daha önceki yazılarında insan 'tür-varlığını' tanımlayan şey buyken, Kapital'de insan emeğinin amaçlı karakteridir bu ve onu 'sadece insan olarak damgalar' ve 'en kötü mimarı en iyi arıdan ayırır' (1867a: 178) . Belirli koşullar altında insan emeğinin üretici güçleri, bu güçlerin nesnelleştirildiği maddi şeylerin içsel özelliği olarak, bu özelliği içerisinde edindikleri toplumsal ilişkilerden bağımsız olarak görünebilir. Ancak böyle bir görünüm Marx için fetişist bir yanılsamadır ve göreceğimiz gibi Marx bu yanılsamayı çürütmekle çok ilgilenmiştir.

Öncelikle üretici güçlere ilişkin yorumumu Marx'ın metinlerinden hareketle kanıtlamaya çalışacağım. Bunu yaptıktan sonra, Marx'ın kendisinin standart anlayış haline gelen şeyi -üretici güçlerin üretimde kullanılan şeylere indirgenmesini- tam da böyle bir fetiş, kapitalizm altında insan kapasitelerinin ve toplumsal ilişkilerin yabancılaşmış görünüm biçimlerinden kaynaklanan ideolojik bir kafa karışıklığı olarak açıkça eleştirdiğini göstereceğim.

V

Alman İdeolojisi'nden daha önce alıntılanan ve üretimi 'ikili bir ilişki' olarak tanımlayan pasaj, başlamak için uygun bir yer. Çünkü daha uzun bir şekilde şöyle demektedir:

Yaşamın üretimi, hem emek yoluyla kendi yaşamının hem de üreme yoluyla yeni yaşamın üretimi ... ikili bir ilişki olarak ortaya çıkar: bir yandan doğal, diğer yandan toplumsal bir ilişki olarak. Toplumsal derken, hangi koşullar altında, ne şekilde ve ne amaçla olursa olsun, birkaç bireyin işbirliğini anlıyoruz. Buradan, belirli bir üretim tarzının ya da endüstriyel aşamanın her zaman belirli bir işbirliği tarzıyla ya da toplumsal aşamayla birleştiği ve bu işbirliği tarzının kendisinin de bir “üretici güç” olduğu sonucu çıkar. (1846a: 41, vurgu eklenmiştir)

İtalik yaptığım kelimelere dikkat edilmelidir: Marx'ın kendisinin, üretimi 'ikili bir ilişki' olarak anlamasından üretici güçler kavramı için ne düşündüğünü görmek ilginçtir. Marx burada açıkça toplumsal ilişkileri üretici güçler arasına dâhil ettiğinden, Cohen tuhaf bir şekilde bu pasajın kapanış cümlesini tartışmıyor ki bu Cohen'in inkâr etmek için acı çektiği bir şey. Marx'ın bunu yaptığı tek durum bu olsaydı, genel argümanının mantığıyla olan bariz bağlantısına rağmen, belki de bir sapma olarak görmezden gelinebilirdi. Ama öyle değildir.

Örneğin Marx aynı metinde - komünizmi tartışırken - 'komünal ekonomi'den 'kendi içinde ... yeni bir üretici güç' olarak bahseder. Komünizmin uygun şekilde gelişmiş bir teknolojiyi varsaydığını açıkça belirtmesine rağmen, söz konusu olan üretici güç, teknolojinin kendisi değil, “komünal ekonomi ”dir (1846a: 40n). Ayrıca “endüstriyel üretici güçler” ile “birlikteliğe ve topluluğa dayalı ... üretici güçler ”i karşı karşıya getirir (a.g.e.: 9 1). Bu tür duyguların yalnızca Marx'ın erken dönem çalışmalarına özgü olduğu düşünülmesin, Grundrisse de 'topluluğun kendisini ... üretimin ilk büyük gücü' olarak tanımlar (1858a: 495).

Aynı eserde Marx, 'tüketme kabiliyetinin' 'bireysel bir potansiyelin, bir üretim gücünün gelişimi' olduğunu savunur. Emek-zamanından tasarruf, boş zamandaki artışa eşittir, yani bireyin tam olarak gelişmesi için gereken zamandır ve bu da emeğin üretken gücüne, kendisi en büyük üretken güç olarak geri döner' (1858a: 711). Robinson Crusoe'yu tartışırken, bu tür kazazedeleri - muhtemelen ileri teknolojiden yoksun - 'toplumsal güçlerin zaten dinamik olarak mevcut olduğu' kişiler olarak tasarlar (1857: 74, 84-5). Para, “üretimin içsel bir ilişkisi” olmasının yanı sıra, “kendisi de bir üretim aracıdır” ve “maddi ve zihinsel tüm üretim güçlerinin gelişimi için itici bir çarktır” (1858a: 215, 216, 223; bkz. 225). 'Ticaret', sanayi ve bilimin yanında üretken bir güç olarak sayılır (a.g.e.: 277). 'Nüfus artışı' da öyle, çünkü 'daha büyük bir iş kombinasyonunu ve işbölümünü mümkün kılıyor' (a.g.e.: 399). Belki de en önemlisi, 'üretimin ana gücü' 'insanın kendisidir' (a.g.e.: 422). Kapital, benzer şekilde - açıkça 'üretici güç' terimini kullanmasa da - kapitalizmin erken gelişimi sırasındaki devlet faaliyetini 'ekonomik bir güç' olarak tanımlar (1867a: 751). Bunların hepsi kavramın yalnızca metaforik uzantıları olarak görülemez.

İlk çalışmalara dönecek olursak, 1845 tarihli bir makale taslağı, Marx'ın kavramının tamamen bağlamsal ve tarihsel karakterini ürkütücü bir ironiyle ortaya koymaktadır:

Mevcut sistem altında, eğer çarpık bir omurga, bükülmüş uzuvlar, bazı kasların tek taraflı gelişimi ve güçlenmesi vs. sizi daha çalışabilir (daha üretken) yapıyorsa, o zaman çarpık omurganız, bükülmüş uzuvlarınız, tek taraflı kas hareketiniz üretken bir güçtür. Entelektüel boşluğunuz entelektüel faaliyetinizden daha üretken ise, entelektüel boşluğunuz üretken bir güçtür, vs. vs. Eğer bir mesleğin monotonluğu sizi o mesleğe daha uygun hale getiriyorsa, o zaman monotonluk üretken bir güçtür. (1845a: 285)

'Bilimsel yönetim'in öncüsü F. W. Taylor da aynı fikirdeydi. Sisteminin en iyi şekilde işleyebilmesi için “öküz tipinde”, “daha küçük kalibreli ve yetenekli” işçiler aramıştır (Braverman, 1974: 118, 108'de alıntılanmıştır). Adam Smith, modern işbölümünün işçiyi 'bir insan yaratığının olabileceği kadar aptal ve cahil' hale getirdiğini düşünüyordu; 'her gelişmiş ve medenileşen toplumda' 'emekçi yoksullar, yani halkın büyük kitlesi' için kaçınılmaz olarak gördüğü bir kader - bu durumda kasıtsız bir ironi olduğunu varsayıyorum (Wealth of Nations, aktaran Marx, 1867a: 362).

Ancak münferit alıntıları çoğaltmak yerine (ki bu örnekte zor olmayacaktır), Marx'ın üretici güçleri önemli bir tarihsel analiz bağlamında nasıl kavradığına ayrıntılı olarak bakarak argümanın en iyi şekilde geliştirilebileceğini düşünüyorum. Vereceğim örnek, onun spesifik kapitalist üretici güçlerin ortaya çıkışı üzerine yaptığı çalışmadır. Bu nedenle, Marx'ın entelektüel ve siyasi kaygılarının tam merkezinden, yani kapitalist üretim tarzının analizinden alınmıştır. Bu örnek aynı zamanda, Marx'ın ampirik bir örnekte - ama yine de çalışmasının merkezinde yer alan bir örnekte - teknolojik gelişme ve toplumsal değişimin yeni bir üretim tarzının doğuşunda nasıl kesiştiğini gördüğünü anlamamızı sağlayacak ve böylece 1859 Önsöz'ünün bu noktadaki iddialarına açıklık getirecektir. Esas olarak yararlandığım metinler Kapital'in birinci cildi ve onun 'altıncı bölüm' (1866) olarak adlandırılan taslağıdır. Bu sonuncusu, 1863 ile 1866 yılları arasında bir zamanda yazılan ve ancak 1933'te yayınlanan (ve ilk kez 1976'da İngilizceye çevrilen) 'Dolaysız üretim sürecinin sonuçları' başlıklı uzun bir elyazmasıdır. “Sonuçlar...” Kapital'in bazı argümanlarını önemli şekillerde açıklığa kavuşturur. Marx aslında bu bölümün, Kapital Cilt I'in kapanışını yaptığı Wakefield bölümünü takip etmesini tasarlamıştı.

Bu yazılarda Marx, manifaktür ve makine endüstrisi olarak adlandırdığı aşamaları, kapitalist bir üretim sürecinin gelişiminde birbirini izleyen tarihsel aşamalar olarak ayırır (ancak bu aşamalar “jeolojik çağlardan daha sert ve hızlı sınır çizgileriyle birbirinden ayrılmaz” (1867a: 371)). Bu aşamalar, Marx'ın sırasıyla emeğin sermayeye biçimsel ve gerçek tabiiyeti, boyun eğmesi ya da bağımlı kılınması olarak adlandırdığı emek/sermaye ilişkisinin farklı tarihsel biçimlerine dayanır. Sermaye/emek ilişkisinin bu iki biçimi ve kapitalist üretim sürecinin gelişimindeki aşamalar, emeğin sömürülmesinin iki farklı biçimine karşılık gelir. Bunlar mutlak ve göreli artık-değerdir. Marx bunları Kapital Cilt I'in 3. ve 4. bölümlerinde detaylandırmaktadır. Mutlak artık-değer işgününün uzatılmasıyla, göreli artık-değer ise işgününün emekçinin ücret-maliyetlerini yeniden üretmeye ayrılan kısmının verimlilik artışları yoluyla azaltılmasıyla elde edilir.

Emeğin sermayeye biçimsel olarak tabi kılınması - kapitalist manifaktürün toplumsal temeli - Marx için basitçe toplumsal ilişkilerde bir değişikliği içerir. Daha önce ister köylü ister zanaatkâr olsun, kendi üretim araçlarına sahip olan emekçiler, geçimlerini emek-güçlerini kapitalistlere satarak sağlayan ücretli işçiler haline gelirler. Buna karşılık, gerçek tabiiyet ancak “teknolojik olarak ve başka türlü özgül bir üretim tarzı -kapitalist üretim- ... emek sürecinin doğasını ve fiili koşullarını dönüştürdüğünde” ortaya çıkar (1866: 1034-5). Üretim sürecinin kendisi ve her şeyden önce emek araçları, yalnızca işbirliği içinde, “toplumsal olarak birleştirilmiş emek-gücü” (a.g.e.: 1040) ya da Kapital'in deyimiyle “kolektif emekçi” tarafından işletilebilecek şekilde dönüştürüldüğünde, emeğin gerçekten sermayeye tabi olduğu söylenir. Kapitalist gelişmenin bu aşamasında -sermaye gücünün üretimin yalnızca toplumsal bir gereği olarak kaldığı manifaktürden farklı olarak- “sermayenin salınımı, emek sürecini sürdürmek için bir gerekliliğe, üretimin gerçek bir gerekliliğine dönüşür” (1867a: 330). Marx'ın işaret ettiği fark, örneğin, fiili çalışma biçiminin bağımsız zanaatkâr olarak kalmış olsalardı izleyecekleri çalışma biçiminden farklı olmadığı putting-out sistemi altında çalışan el tezgâhı dokumacıları ile büyük fabrikalarda çalışan elektrikli tezgâh dokumacıları arasındaki farktır.

Gerçek tabiiyet makine sanayinin gelişmesiyle ortaya çıkar. Bundan sonra, emekçilerin kendileri için bireysel olarak çalışmalarını engelleyen yalnızca mülksüzleştirilmeleri değil, bizzat emek sürecinin somut biçimleridir -büyük ölçekli, koordineli, makineleşmiş üretim süreçleri-. Üretim teknolojisinin kendisi toplumsallaştırılmıştır. Ancak kapitalist biçimiyle modern sanayi, sermayenin toplumsal gücünün ve emeğin mülksüzleştirilmesinin elle tutulur, maddi bir somutlaşmasıdır. Bu, Marx için, salt biçimsel tabiiyetin aksine, “spesifik olarak kapitalist bir üretim tarzının gelişimini” (1866: 1021), “teknolojik düzeyde de ... spesifik olarak kapitalist bir üretim biçimini” (a.g.e.: 1024), “gerçek anlamda kapitalist üretimi” (a.g.e.: 1027) temsil eder.

Benim argümanım açısından en önemlisi, Marx emeğin yalnızca biçimsel olarak tabi kılınmasının emek sürecinde herhangi bir dolaysız değişiklik gerektirmediği konusunda kararlıdır, ancak bu değişikliklerin benimsenmesine yol açabilir (açmayabilir de). Aynı derecede önemli olarak, bu durum, spesifik olarak kapitalist bir teknolojinin önceden geliştirilmesini ya da daha önceki üretim biçimlerinde herhangi bir teknik ilerlemeyi hiçbir şekilde önceden varsaymaz. “Sonuçlar... “a göre emeğin sermayeye biçimsel olarak tabi kılınması:

kendi içinde emek sürecinin gerçek doğasında, gerçek üretim sürecinde temel bir değişiklik anlamına gelmez. Aksine, gerçek şudur ki, sermaye emek sürecini bulduğu şekliyle devralır, yani farklı ve daha arkaik üretim tarzları tarafından geliştirilmiş mevcut bir emek sürecini devralır ... Örneğin el sanatları, küçük, bağımsız köylü ekonomisine tekabül eden bir tarım biçimi. Sermaye tarafından devralındıktan sonra bu geleneksel yerleşik emek süreçlerinde değişiklikler meydana gelirse, bunlar bu devralmanın tedrici sonuçlarından başka bir şey değildir. İş daha yoğun hale gelebilir, süresi uzayabilir, ilgili kapitalistin gözünde daha sürekli ya da düzenli hale gelebilir, ancak bu değişiklikler kendi içlerinde gerçek emek sürecinin karakterini, gerçek çalışma biçimini etkilemez. (1866: 1021, son vurgu eklenmiştir)

Üretim tarzının kendisinde henüz bir değişiklik yoktur. Teknolojik açıdan emek süreci, şimdi sermayeye tabi olması şartıyla, eskisi gibi devam etmektedir. (a.g.e.: 1026)

Marx, Kapital'de bu noktaları genişletir. Manifaktür çağında, makine sanayinin ve kapitalist üretimin gelişiminden önce birbirini izleyen iki rejimi birbirinden ayırır. Bunlar “basit işbirliği” ve “ayrıntılı işbölümü ”dür. Birincisinde işçiler fiziksel olarak tek bir çatı altında ya da örgütsel olarak tek bir kapitalistin himayesi altında bir araya getirilir; ikincisinde ise -Adam Smith'in ünlü toplu iğne imalatı tartışmasında olduğu gibi- mevcut zanaatlar farklı kişilerin sorumluluğunda olan ayrıntılı işlemlere bölünür. Marx, her iki durumda da üretim sürecinin teknolojik temelinin değişmediğini, ancak toplumsal ilişkilerinin zaten inkâr edilemez bir şekilde kapitalist olduğunu açıkça ortaya koyar (1867a: bölüm 24). Gerçekten de eninde sonunda bu “dar teknik temel” “sermayenin egemenliği üzerinde ... bir pranga” haline gelir (a.g.e.: 368).

Marx'a göre emeğin sermayeye gerçek tabiiyeti her zaman biçimsel tabiiyetini varsayarken -ücret ilişkisi kapitalist işletmelerin tüm biçimleri için temeldir- “tersi zorunlu olarak geçerli değildir” (1866: 1019). Başka bir deyişle, biçimsel tabiiyeti, gerçek tabiiyete dayalı spesifik kapitalist üretim tarzının yokluğunda ya da onunla yan yana bulabiliriz. Bu sonuncusu ancak “tarihsel koşullar, örneğin on altıncı yüzyılda olduğu gibi, elverişliyse” birincisinden doğar (a.g.e.: 1022). İlerleme konusunda otomatiklik yoktur. Ancak “altıncı bölüm” bir noktada ısrarcıdır:

mutlak artık-değer her zaman göreli artık-değerden önce gelir. Artık-değerin bu iki biçimine, emeğin sermayeye tabi kılınmasının iki ayrı biçimi ya da kapitalist üretimin iki ayrı biçimi karşılık gelir. Ve burada da bir biçim her zaman diğerinden önce gelir. (a.g.e.: 1025)

Kapital aynı şekilde vurgu yapar. “Çok sayıda emekçinin ... tek bir kapitalistin patronluğu altında birlikte çalışması, hem tarihsel hem de mantıksal olarak kapitalist üretimin başlangıç noktasını oluşturur” (1867a: 322).

Şimdi, bu hesapta kapitalist üretimin ancak emeğin sermayeye gerçek anlamda tabi kılınmasıyla gerçekleştiği doğrudur. Ancak o zaman kapitalizm ‘kendine özgü (sui generis) bir üretim tarzı' haline gelir (1866: 1035). Marx'ın bir noktada, ancak ikinci aşamada “çeşitli üretim araçları ve özellikle de kapitalist ile ücretli işçi arasında kapitalist üretim ilişkilerinin ilk kez ortaya çıktığını” iddia ettiği de doğrudur (a.g.e.: 1024). Bu, genel analiz bağlamında biraz şaşırtıcı, hatta çelişkilidir, çünkü Marx baştan sona biçimsel tabiiyetin kapitalist bir ilişki ya da “kapitalist üretim biçimi” olduğu konusunda açıktır (a.g.e.: 1025). Bu bariz tutarsızlıktan çıkarabildiğim tek anlam, Marx'ın kapitalist ilişkilerin ancak gerçek tabiiyetle, daha sonra 'yeterli biçim' (a.g.e.: 1035) olarak adlandırdığı şeye ulaştığını söylediği şeklinde yorumlamaktır - ancak o zaman, Grundrisse'nin sözleriyle, 'bütünlük ve kapsam' (1858a: 277; krş. 297) kazanırlar, zorunlu ve genel hale gelirler, çünkü emek sürecinin kendi biçimlerinde cisimleşirler. Bu gerçekten de bir endüstriyel teknolojiyi varsayar.

Ancak analiz boyunca şüphe götürmeyen şey, teknolojik değişimin kapitalizmin yükselişinde, hatta ona en uygun üretim süreci olan makine sanayinin gelişiminde primum agens olmadığıdır. Kapitalizmin en üretken devrimci sonucu olabilir, ancak bu farklı bir konudur. Aslında teknik yeniliği zorunlu kılan sermayeler arasındaki rekabettir - aralarındaki işbölümüyle açıklanan toplumsal bir ilişkidir - ve işbirliği temelinde genel olarak benimsenmesini mümkün kılan emek/sermaye ilişkisidir. Dolayısıyla, geleneksel olarak yorumlandığı şekliyle üretici güçler değil, toplumsal ilişkiler açıklayıcı önceliğe sahiptir. “Sermaye üretkendir, yani toplumsal üretici güçlerin gelişmesi için gerekli bir ilişkidir” - bunlar ‘sınırsız zenginlik çılgınlığıyla durmaksızın kamçıladığı emeğin üretici güçleridir’ (1858a: 325, vurgu eklenmiştir). 'Altıncı bölüm', emeğin biçimsel olarak tabiiyetinin -yalnızca toplumsal ilişkilerdeki bir değişimin- yalnızca tarihsel olarak öncül olmadığını, aynı zamanda 'gerçek tabiiyetin öncülünü ve önkoşulunu' oluşturduğunu açıkça ortaya koymaktadır (1866: 1026). Kapital bu noktayı bir kez daha yineler. 'Emeğin teknik süreçlerini devrimcileştiren -gerçek tabiiyet temelinde- göreli artık-değer üretimidir'; ama bu belirli bir tarzı, kapitalist üretim tarzını, yöntemleri, araçları ve koşullarıyla birlikte, emeğin sermayeye biçimsel tabiiyetinin sunduğu temel üzerinde kendiliğinden ortaya çıkan ve gelişen bir tarzı varsayar' (1867a: 5 10).

O halde bu tarihsel analizi, genellikle 1859 Önsöz'ünden çıkarılan, üretici güçlerin (teknolojik olarak üretimde kullanılan şeyler (emek-gücü dâhil) olarak anlaşılan) gelişiminin tarihsel değişimin nihai motor gücü olduğu ve bir üretim tarzından diğerine geçişi zorladığı resimle nasıl uzlaştıracağız? İlk bakışta, Marx'ın analizi -tekrar hatırlamak gerekirse, “hareket yasaları” onu diğerlerinden daha fazla meşgul eden bir üretim tarzının yükselişine ilişkin bir analiz- bu tabloyla tamamen çelişmektedir. Burada, üretim ilişkilerindeki değişimler teknolojideki gelişmeleri beraberinde getirmektedir, tersi değil. Bu arada, Kapital Cilt I'in 8. bölümünün incelenmesi, Marx'ın “altıncı bölümde” atıfta bulunduğu on altıncı yüzyılın tarihsel olarak “elverişli koşullarının” Marx'ın hesabında oynadığı kilit rolü de ortaya çıkaracağından, meseleyi daha da karmaşık hale getirecektir. Örneğin Henry VIII'in manastırları feshetmesinin, ne kadar 'nihai' olursa olsun, teknolojik açıklamaya nasıl kolayca duyarlı olduğunu görmek zordur.

Marx'ın açıklaması aslında (mantıksal olarak) Cohen'in işlevselci 'öncelik tezi' okumasıyla uyumludur, buna geri döneceğim. Bununla birlikte, bu iddianın standart nedensel versiyonlarıyla uzlaştırılamayacağı açıktır. Bunun karşısında Anderson (1974a: 204ff.), Bettelheim (1976: 86ff.), Balibar (Althusser, 1970: 233ff.) ve diğerleri geleneksel paradigmayı tersine çevirmeye çalışmış, bunun yerine ilişkilerin güçler üzerindeki hâkimiyetini savunmuşlardır. Onların çabalarına sempati duymakla birlikte, sorunun yanıltıcı olduğuna inanıyorum. Ayrıca bu çözümün birkaç nedenden ötürü yanıltıcı olduğunu düşünüyorum. Birincisi, çubuğu çok fazla büküyor; göstereceğim gibi, Marx'ın buradaki analizinin 'öncelik tezi' ile uyumlu olduğu bir anlam var, ancak bu anlam Cohen'inki değil. Ancak güçler ve ilişkiler arasındaki nedensellik çizgisini basitçe tersine çevirmek, Marx için insan üretici gücünün büyümesinin tarihsel ilerlemenin temel dinamiği olarak kaldığını önemli ölçüde gizler. İkincisi, bahsettiğim yazarlar aslında genel olarak bundan suçlu olmasalar da - sadece terimlerin tersine çevrilmesi, Marx'a ait olmayan ve aşağıda tartışacağım gibi özellikle fetişist olan şeyler olarak üretici güçler anlayışının korunması sonucunu doğurabilir. Son olarak, bu ikilemden çıkış yolu, 1859 Önsözü'ndeki iddiaları anormal olarak reddetmeyi gerektirir ki bu da en hafif tabirle mantıksızdır.

Aslında Marx'ın kapitalist üretici güçlerin yükselişine ilişkin analizi, 1859 Önsözü'nün iddialarıyla ancak üretici güçler geleneksel, kısıtlayıcı bir şekilde anlaşıldığı sürece çelişir. Emeğin sermayeye biçimsel olarak tabi kılınmasının gerektirdiği işbirliği ve işbölümü biçimleri (ya da tek tek sermayeler arasındaki rekabetçi ilişkiler) bu tarihsel bağlamda üretici güçler olarak kabul edilir edilmez, görünürdeki tutarsızlık ortadan kalkar. Kapitalizmin yükselişi, tam da Önsöz'ün gerektirdiği gibi, eski üretim ilişkileriyle çatışan yeni üretici güçler açısından anlaşılmaktadır. Ancak bu durumda -her halükarda ilk durumda- söz konusu yeni güçler yeni teknolojilerden ziyade yeni toplumsal ilişki biçimlerinde somutlaşmaktadır. Böyle bir yorum elbette yukarıda Alman İdeolojisi'nden ve başka yerlerden alıntılanan ve Marx için toplumsal ilişkilerin gerçekten de üretici güçler olabileceğini gösteren pasajlarla tutarlıdır. Ancak bu sapkınlığın onaylanması için bu kadar ileri gitmemize gerek yok. Yararlandığım metinlerin - Kapital ve 'Dolaysız Üretim Sürecinin Sonuçları' - kendileri de bunu söylemektedir.

Marx'a göre, emeğin sermayeye biçimsel olarak tabi kılınması emek sürecinde hiçbir teknolojik değişikliğe yol açmasa da, insan emeğinin üretken gücünde kayda değer bir artışa yol açmaktadır. Bunu tekrar tekrar, hatta bıktırıcı bir şekilde vurgular. Grundrisse'ye göre, “üretim hala ne ölçüde salt kol emeğine dayanırsa ... üretici gücün artışı da o ölçüde [üreticilerin] kitlesel ölçekte işbirliğinden oluşur” (1858a: 529). Altıncı bölümde Marx bunun gerçekleştiği çeşitli yolları sıralar.

Biçimsel tabiiyet “emeğin sürekliliğini ve yoğunluğunu artırır; işçiler arasında çok yönlülüğün gelişmesine ve dolayısıyla çalışma biçimlerinde ve geçim yollarında çeşitliliğin artmasına daha elverişlidir” (1866: 1026-7). Köle ya da serf emeğinin aksine, “bu emek daha üretken hale gelir ... Özgürce kendi kaderini tayin etme bilinci (ya da daha iyisi, fikri), tıpkı buna bağlı sorumluluk duygusu (hissi) gibi, birini diğerinden çok daha iyi bir işçi yapar' (a.g.e.: 1031, Marx'ın parantezleri). Çoğu Marksist için mükemmel bir “üstyapısal” olgu olan “bilincin toplumsal biçimleri” burada kapitalizmin üretici güçlerinin bir parçası gibi görünmektedir. Benzer bir durum Max Weber'in, kapitalist girişime sağladığı faydaların ne Marx'ın kendisi ne de Hill ya da Thompson gibi Marksist tarihçiler tarafından farkında olunmadığı bir “davranış yönelimi'' olan ‘Protestan etiği' için de ileri sürülebilir. Bu pozisyon, Marx'ın daha önce tartışılan genel kavramlarının çok referanslı ve dışlayıcı olmayan yorumu içinde mükemmel bir şekilde tutarlıdır. Aynı şey yukarıda alıntılanan 'kendisi de ekonomik bir güç' olarak devlet faaliyeti pasajı için de geçerlidir. Marx başka bir yerde benzer şekilde Fransız devlet oluşumunu 'güçlü bir toplumsal üretim faktörü' olarak tanımlar (1871: 75). Benim daha önceki çalışmalarım (Corrigan ve Sayer, 1985) onun abartmadığını göstermektedir.

Belki de en önemlisi, Marx'a göre biçimsel tabiiyet, “eski, geleneksel emek tarzı temelinde bile” üretim ölçeğinde büyük artışlara izin verir ve “bu ölçek genişlemesi, spesifik kapitalist üretim tarzının ortaya çıkabileceği gerçek temeli oluşturur” (1866: 1022). Kapital bir kez daha konuyu genelleştirir:

Tek başına çalışan işçilerin uyguladığı mekanik güçlerin toplamı, birçok el aynı anda tek ve bölünmemiş bir işe katıldığında ortaya çıkan toplumsal güçten farklıdır ... Bu gibi durumlarda, birleşik emeğin etkisi, tek başına bireysel emek tarafından ya hiç üretilemez ya da ancak büyük bir zaman harcamasıyla ya da çok cüce bir ölçekte üretilebilir. Burada sadece işbirliği yoluyla bireyin üretken gücünde bir artış değil, aynı zamanda yeni bir gücün, yani kitlelerin kolektif gücünün yaratılması söz konusudur. (1867a: 326)

Marx, “salt toplumsal temas, çoğu sanayide, her bir işçinin verimliliğini artıran bir öykünme ve hayvani ruhların uyarılmasına yol açar” diyerek devam eder. Marx'ın vardığı genel sonuç -sözdizimsel bir koçbaşı gibi görünse de tam olarak vermeye değer- şudur:

Belirli bir durumda birleşik işgünü, emeğin mekanik gücünü arttırdığı ya da etki alanını daha geniş bir alana yaydığı ya da üretim alanını üretim ölçeğine göre daralttığı ya da kritik bir anda büyük emek kitlelerini işe koştuğu ya da bireyler arasında öykünmeyi harekete geçirdiği ve onların hayvani ruhlarını yükselttiği için bu artan üretken gücü elde eder, ya da bir dizi insan tarafından yürütülen benzer işlemlere süreklilik ve çok yönlülük damgasını vurur, ya da aynı anda farklı işlemler gerçekleştirir, ya da ortak kullanım yoluyla üretim araçlarından tasarruf eder, ya da bireysel emeğe ortalama toplumsal emek karakterini kazandırır - bunlardan hangisi artışın nedeni olursa olsun, birleşik işgününün özel üretken gücü, her koşul altında, emeğin toplumsal üretken gücü ya da toplumsal emeğin üretken gücüdür. Bu güç, işbirliğinin kendisinden kaynaklanmaktadır. İşçi başkalarıyla sistematik olarak işbirliği yaptığında, bireyselliğinin prangalarından kurtulur ve türünün yeteneklerini geliştirir. (a.g.e.: 329, vurgu eklenmiştir)

Sadece en kararlı safsatacıların, Alman İdeolojisi için olduğu kadar Kapital için de insanların 'işbirliği tarzının kendisinin bir “üretici güç” olduğunu - ve oldukça güçlü bir güç olduğunu - inkâr edebileceğini öne sürebilirim. Geleneksel olarak çizilen güçler/ilişkiler ayrımı buna göre çökmelidir. Bunlar birbirini dışlayan ve büyük ölçüde farklı varlıkları ifade eden kavramlar değildir.

Cohen'in kendisi de bu analizleri uzun uzadıya olmasa da tartışmaktadır. Burada Marx'ın biçimsel tabiiyetin gerçek tabiiyete tarihsel ve mantıksal önceliği iddiası ile 'öncelik tezi' arasındaki bariz çelişkiyi, ‘öncelik tezini’ doğrudan nedensel bir argümandan ziyade işlevsel bir argüman olarak yorumlaması yoluyla ele almaktadır. Kısaca.

Öncelik tezi kapitalizmin karakteristik güçlerinin onun gelişinden önce geldiğini söylemez. Daha ziyade, yeni ortaya çıkan güçlerin kapitalizm öncesi ilişkiler içinde kullanılamayacağını veya geliştirilemeyeceğini gerektirir ve üretken ilerleme için kapitalist bir yapı gereklidir der. (1978: 179)

“Güçler [henüz var olmayan güçler bile] yapıları, gelişmeyi teşvik etme kapasitelerine göre seçerler” (a.g.e.: 162; Cohen'in a.g.e.: 177'deki argümanlarına dayanan benim yorumum). Cohen, Marx'ın bu şekilde yorumlanması halinde çelişkinin ortadan kalkacağı konusunda haklıdır. Diğer itirazlar ne olursa olsun, onun okuması içsel olarak tutarlıdır. Beşinci bölümde hem Cohen'in anladığı şekliyle işlevsel açıklamaya hem de onun Marx'a atfettiği anlama karşı çıkacağım.

Ortaya attığım ikinci sorun, toplumsal ilişkilerin kendilerinin üretici güçler olmasıyla ilgilidir. Öyle olabilecekleri görüşünün Marx'ın metinleri tarafından fazlasıyla desteklendiğini gösterdiğimi umuyorum. Bana göre Cohen, bu analizleri yorumlarken bu meseleyi basitçe geçiştiriyor. Üretim ilişkileri kategorisi içerisinde, “toplumsal ilişkiler” ile “üreticiler arasındaki maddi ilişkiler” ya da “çalışma ilişkileri” olarak adlandırdığı ilişkiler arasında bir ayrım yapmaktadır. Yalnızca birincisi 'ekonomik yapıya' girer. Bu ayrımı bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak ele alacağım. Burada önemli olan nokta, Cohen'in Marx için (de) üretici güçler olduğunu iddia ettiğim işbirliği ve işbölümü biçimlerini 'maddi ilişkiler' olarak sınıflandırmasıdır. Daha sonra “bu kavramsal alandaki bir şeyin üretici güç olduğunu, ancak iş ilişkilerinin kendisinin üretici güç olmadığını” kabul etmektedir (a.g.e.: 113). Ona göre, ilgili üretici güç 'emeği örgütleme yollarına dair bilgi'dir, örgütlenmenin kendisi değil (a.g.e.). Bu bana, karakteristik olarak ustaca olsa da, tamamen yapay bir özel savunma gibi görünüyor: bilgi, makineler gibi, yalnızca üretken bir şekilde uygulandığı ölçüde üretken bir güçtür.

Bu aynı zamanda, alıntıladığım metinlerin son derece laubali bir okumasıdır. Marx, ilgili gücün işbirliği bilgisi ya da planı değil, kendi ifadesiyle 'işbirliğinin kendisi' olduğunu çok açık bir şekilde ortaya koyuyor ve bunu defalarca yapıyor. Marx'ın iddiasını reddetmenin tek gerekçesi Cohen'in kendi teorisi içindeki tutarlılıktır ve bu ikincisinin değeri ne olursa olsun, bu Marx'a açıkça sahip olmadığı bir görüşü atfetmek ya da aynı şekilde açıkça sahip olduğu görüşü reddetmek için iyi bir neden değildir. Özellikle de, bu kitabın genel argümanında olduğu gibi, Marx'ın kendi kavramsal kullanımıyla tutarlı olan alternatif ve aynı derecede tutarlı bir tarihsel materyalizm açıklaması son derece mümkünse.

VI

Kapitalizmde “emeğin toplumsal üretici güçlerinin ya da doğrudan toplumsal, toplumsallaşmış (yani kolektif) emeğin üretici güçlerinin” gerçekte nelerden oluştuğuna dair karakteristik olarak geniş bir açıklamanın ardından, “altıncı bölüm” şu gözlemle devam eder:

Toplumsallaşmış emeğin üretici güçlerinin tüm bu gelişimi ... sermayenin üretici gücü biçimini alır. Emeğin ya da hatta onun sermaye ile özdeş olan kısmının üretken gücü olarak görünmez. Ve en azından ne bireysel işçinin ne de üretim sürecinde bir araya gelen işçilerin üretici gücü olarak ortaya çıkar. Bir bütün olarak sermaye ilişkilerine içkin gizemlileştirme burada, emeğin sermaye altında yalnızca biçimsel olarak tabi kılınmasıyla ulaştığı ya da ulaşabileceği noktanın çok ötesinde, büyük ölçüde yoğunlaşmıştır. (1866: 1024)

Bu da beni Marx'ın üretici güçler anlayışı üzerine geliştirmek istediğim ikinci ana argümana getiriyor. Bu, onları toplumsal emeğin güçlerinden başka türlü düşünmenin - ve özellikle de onları 'üretimde kullanılan şeyler', üretim araçları ve emek-gücüyle özdeşleştirmenin - Marx'a göre onları 'gizemlileştirmek' olduğudur. Aslında bu, Marx'ın “kapitalist üretim tarzına özgü fetişizm” olarak teşhis ettiği ve ona göre çoğu iktisadın muzdarip olduğu şeyin paradigmatik bir örneğidir (a.g.e.: 1046). Fetişizm kavramı bu kitabın genel argümanında merkezi bir kavram olacağından, Marx'ın bununla tam olarak neyi kastettiğini belirlemek için biraz zaman harcamaya değer.

Daha önce Marx'ın sistematik olarak üretimin “maddi yanını” ve “biçimsel yanını” birbirinden ayırdığını görmüştük. Maddi yan, tüm insani üretken faaliyetlerin ortak noktasıdır ya da belirli toplumsal modalitelerinden soyutlanarak genel olarak üretimle ilgili olan şeydir. Örneğin tüm üretim bir emek süreci içerir ve tüm ürünler bir kullanım değerine sahiptir (bazı insan ihtiyaçlarını karşılama kapasitesi olarak anlaşılır). Ancak Marx'a göre üretimi sadece bu şekilde, sadece 'maddi yanından' kavramak, onu soyut bir şekilde kavramaktır. Robinson Crusoe'ya rağmen - üretim yalnızca belirli toplumsal ilişkiler içinde ampirik olarak gerçekleşir ve herhangi bir verili durumda unsurlarına belirli toplumsal veya ekonomik biçimlerini damgalayan da bunlardır. Marx'ın asıl ilgilendiği, üretimin 'gerçek tarihsel aşamalarını' tanımlayan bu biçimlerdir.

Örneğin kapitalizmde, emek süreci aynı zamanda bir artık-değer üretim sürecidir ve ürün, kullanım değerine sahip olmanın yanı sıra, metanın özgül 'değer-biçimi'ni de üstlenir. Her çiftteki ikinci terim, belirgin bir şekilde toplumsal bir özelliktir ve Marx'ın analizinin özel nesnesidir. Bu nedenle, 1880'de Adolf Wagner Üzerine Notlar'da Kapital'in metodolojik başlangıç noktasını açıklarken, “Ben ‘kavramlardan’ başlamıyorum ... Benim başladığım şey, emek ürününün çağdaş toplumda temsil edildiği en basit toplumsal biçimdir ve bu da “meta ‘dır’ (1880a: 50; krş. 1858a: 881) der.

Fetişizm bu iki nitelik kümesini, yani maddi ve biçimseli ya da doğal ve toplumsalı, birbirine karıştırır ya da tersine çevirir. Nesnelerin tamamen belirli bir toplumsal ilişkiler kümesindeki konumlarının bir sonucu olarak edindikleri özellikler, yanlışlıkla bu nesnelerin maddi niteliklerine içkin olarak görülür ve bu niteliklerle açıklanır. Marx'ın kendi sözleriyle, fetişizm 'meta olmak ya da üretken emek gibi ekonomik kategorileri, bu biçimsel belirlenimlerin ya da kategorilerin maddi cisimleşmelerine içkin nitelikler olarak görmekten ibarettir' (1866: 1046). Ekonomik olguları fetişleştirmek, 'üretim sürecinde şeylere yüklenen toplumsal, ekonomik karakteri, o şeylerin maddi doğasından kaynaklanan doğal bir karaktere dönüştürmektir' (1878: 229).

Dolayısıyla meta fetişizmi, Marx'ın en bilinen örneğini ele alırsak, metaların değerini onlara içkin bir şey olarak görmekten ibarettir ve bu nedenle maddi özellikleriyle, kıtlıklarıyla, dayanıklılıklarıyla, faydalarıyla ya da her neyse onunla açıklanabilir. Ancak Marx'a göre bu maddi özellikler yalnızca metaların kullanım değerleriyle ilgilidir; söz konusu mallar meta-biçimine bürünmeseler bile sahip olmaya devam edecekleri şeylerdir ve -örneğin üreticileri tarafından hemen tüketildiklerinde olduğu gibi- dolayısıyla böyle bir değere sahip değildirler. Meta “bir değişim-değeri olarak doğal, maddi bir şey olarak kendisinden farklıdır” (1858a: 188). Değişim-değeri 'üretim ilişkisinin bir şifresidir' (a.g.e.: 141). Toplumsal bir ilişkinin maddi bir ifade biçimidir, verili koşullar altında farklı metaların üretimi için gerekli emek miktarlarıdır ve emek-ürünün neden bu özel (ve biraz da gizemli) değer biçimini alması gerektiğini tamamen açıklayan, meta üretimine özgü toplumsal ilişkilerdir: “Henüz hiçbir bilim adamı, hangi doğal özelliklerin belirli oranlarda enfiye tütünü ve boyayı birbirinin “eşdeğeri” yaptığını keşfetmemiştir” (1863c: 130). Aksine:

Emeğin komünal olduğu yerde, insanların toplumsal üretimlerindeki ilişkileri kendilerini “şeylerin” “değerleri” olarak göstermez. Ürünlerin meta olarak mübadelesi bir emek mübadelesi yöntemidir, [bu yöntem] her birinin emeğinin diğerlerinin emeğine bağımlılığını gösterir [ve] belirli bir toplumsal emek ya da toplumsal üretim tarzına tekabül eder. (a.g.e.: 129, Marx'ın ms'lerinin editoryal derlemesinden interpolasyonlar)

Değerin evrensel sembolü olan parada fetiş, tanrısallaşmaya ulaşır: 'toplumsal bir ilişki, bireyler arasındaki belirli bir ilişki, bir metal, bir taş, tamamen fiziksel, dışsal bir şey olarak görünür' (a.g.e.: 239). Marx'a göre bu tür bir kutsallaştırma, 'dinsel dünyanın sisle kaplanmış bölgelerinde' olup bitenlerle tamamen benzerdir ve fetişizm terimini kullanmasını açıklar (bu terimi aslen Feuerbach'ın din eleştirisinden almıştır): “Bu dünyada insan beyninin ürünleri, yaşamla donatılmış ve hem birbirleriyle hem de insanlarla ilişki içine giren bağımsız varlıklar olarak görünür. Metalar dünyasında da insan elinin ürünleri böyledir' (1867a: 72).

Maddi ve toplumsal olan bu ilk fetişistik karışıklık, ikinci bir karışıklığı da beraberinde getirir. Nesnelerin toplumsal özelliklerini maddi niteliklerinden türetilmiş olarak kavramak, aynı zamanda örtük olarak onları evrenselleştirmek, özgül tarihsel karakterlerini yadsımaktır. Böylece değer, bu örnekte, ürünlerin belirli üretim tarzlarından bağımsız olarak, tarih-ötesi olarak sahip oldukları bir özellik haline gelir. Artık Marx'a göre “tarihsel bir ilişki” (1858a: 252) olan değer, şeylerin yalnızca belirli bir tarihsel üretim tarzı - insanlar arasındaki belirli ilişkilere, insan toplumunun tüm biçimlerinde bulunmayan belirli bir toplumsal işbölümü biçimine dayanan meta üretimi - içinde edindiği bir özellik değildir. Kapitalist koşullar böylece üstü kapalı bir şekilde her türlü insan toplumunun öncülleri olarak alınır. Bu fetişizm eleştirisi ile Marx'ın tözel kategorilerinin zorunlu olarak tarihsel karakterine ilişkin bu bölümün başlarında geliştirilen argüman arasındaki bağlantı umarım açık olacaktır. Ona göre, “söz konusu olan bir toplumsal üretim tarzının özgül karakteri olduğunda, tek başına önemli olan tam da bu biçimlerdir” (1863a: 296, vurgu eklenmiştir).

Daha da önemlisi, Marx için fetişizm basitçe entelektüel bir gaf, bir kategori hatası değildir. Fikirlerin insanların 'materyalist bağlantılarından', bilincin deneyimden bağımsızlığını genel olarak reddetmesiyle tutarlı olarak - ki bunu 4. bölümde daha ayrıntılı olarak tartışacağım - fetişizmi, kapitalizm altında bireylerin toplumsal ilişkilerini fiilen deneyimledikleri biçimlerde köklendirmeye çalışır (Sayer, 1983, bölüm 1; Godelier, 1964; Mepham, 1972). Basmakalıp ama daha az kullanışlı olmayan bir benzetme kullanmak gerekirse, fetişizm mekanizması halüsinasyondan ziyade serap mekanizmasına benzer. İnsanlar gördükleri şeyi yanlış anlamazlar, gördükleri şey onları yanıltır, bunun nedeni de kendisini bilinçlerine sunma biçimiyle ilgili tamamen nesnel nedenlerdir. Marx bu noktayı Ricardocu sosyalist Thomas Hodgskin'e karşı ortaya koyar:

Hodgskin, belirli bir toplumsal emek biçiminin etkilerinin nesnelere, emek ürünlerine atfedildiğini söyler; ilişkinin kendisinin maddi biçimde var olduğu hayal edilir ... Hodgskin bunu, sömürücü sınıfların hilelerini ve çıkarlarını gizleyen saf bir öznel yanılsama olarak görür. Olaylara bakış tarzının ilişkinin kendisinden kaynaklandığını görmez; ikincisi birincisinin bir ifadesi değil, tam tersidir. (1863c: 295-6)

Bunun bir sonucu, fetişizmin tüm toplumsal oluşumlar için eşit derecede karakteristik olmadığı (Marx'a göre ideolojinin toplumsal yaşamın değişmez bir özelliği olması gibi) ve dolayısıyla açıklamasının ampirik olarak spesifik olması gerektiğidir. Örneğin, feodal toplumlarda sömürünün çok daha şeffaf olduğunu, çünkü kapitalizmde olduğu gibi emek sürecinin maddi biçimleri tarafından gizlenmediğini savunur. Kişinin kendisi için çalışması ile efendisi için çalışması, kişinin tüm emek-zamanının karşılığının ödenmiş gibi göründüğü ücret ilişkisinde olmadığı şekilde bariz bir biçimde birbirinden ayrıdır. Feodal ilişkiler karşılıklılık normları içerdiğinden, ampirik olarak bu belki tartışılabilir; kabaca, hizmetler karşılığında hem dünyevi hem de ilahi koruma. Ancak Marx'ın niyeti açıktır.

Marx'a göre fetişizm kapitalizmde zirveye ulaşır ve bu, bu üretim tarzının dayandığı toplumsal ilişkilerin tekilliğiyle açıklanır. Kapitalizmin temelinde, özel üreticiler arasında bilinçli bir genel toplumsal düzenlemeye tabi olmayan kendiliğinden bir toplumsal işbölümü vardır. Ona göre, [insanları] özel üreticilere dönüştüren bu “aynı işbölümü”, “toplumsal üretim sürecini de... bu üreticilerin iradelerine olan her türlü bağımlılıktan kurtarır. Dolayısıyla, “birbirleriyle olan ilişkileri ... kendi kontrollerinden ve bilinçli bireysel eylemlerinden bağımsız maddi bir karakter kazanır. Ortaya çıkan şey, 'kendiliğinden gelişen ve aktörlerin kontrolünün tamamen ötesinde olan bütün bir toplumsal ilişkiler ağıdır' (1867a: 108, 92-3, 112). Bu, Adam Smith'in metaların hareketlerini ve fiyatlarını görünürde tamamen kendine ait yasalarla yöneten piyasanın “gizli eli”nde örneklendirilir. Gerçekten de kapitalist koşullar altında “piyasa güçleri”nin bu özerklik görünümü gerçektir, çünkü bağımsız üreticiler arasındaki toplumsal ilişkiler gerçekte yalnızca malların göreli fiyatları biçiminde ifade edilir ve yalnızca fiyat mekanizması aracılığıyla farklı üretim dalları arasındaki emek girdileri ve çıktılarının dengesi düzenlenir.

Grundrisse, kapitalizmin sosyolojisinin bu kilit boyutunu özetlemektedir:

O halde, bu hareketin bütünü ne kadar toplumsal bir süreç olarak görünüyorsa ve bu hareketin bireysel momentleri ne kadar bireylerin bilinçli iradelerinden ve özel amaçlarından kaynaklanıyorsa, sürecin bütünü de o kadar doğadan kendiliğinden ortaya çıkan nesnel bir karşılıklı ilişki olarak görünür; bilinçli bireylerin birbirleri üzerindeki karşılıklı etkilerinden kaynaklandığı doğrudur, ancak ne onların bilincinde yer alır ne de bir bütün olarak onların altında toplanmıştır. Birbirleriyle çarpışmaları, onların üzerinde duran yabancı bir toplumsal güç üretir, onlardan bağımsız bir süreç ve güç olarak karşılıklı etkileşimlerini üretir. Dolaşım, toplumsal sürecin bir bütünü olduğu için, aynı zamanda toplumsal ilişkinin bireylerden bağımsız bir şey olarak göründüğü ilk biçimdir, ama yalnızca bir madeni parada ya da değişim değerinde değil, toplumsal hareketin bütününe uzanır. Bireyler üzerinde özerkleşmiş bir güç olarak bireylerin birbirleriyle olan toplumsal ilişkisi, ister doğal bir güç olarak, ister şans olarak, ister başka bir biçimde düşünülsün, hareket noktasının özgür toplumsal birey olmadığı gerçeğinin zorunlu bir sonucudur. (1858a: 196-7)

Bu pasajın Hegelci dili son bir gözlemi de beraberinde getirmektedir. En azından bu açıdan, Marx'ın kapitalizmin 'büyüleyici' fenomenolojisine ilişkin analizi zaman içinde dikkate değer ölçüde tutarlı olmuştur. İlk yazılarında fetişizmden ziyade yabancılaşma kavramını kullanmaya daha meyilliydi, ancak yabancılaşma sonraki çalışmalarında bazı yorumcuların kabul ettiğinden çok daha büyük ölçüde yer almaktadır (ve Feuerbach'tan gelen fetişizm, 'genç Marx'ta tamamen yoktur). Ancak kapitalizmde insanların toplumsal ilişkilerinin nesnelerin 'yabancı' biçimini aldığı ve buna bağlı olarak bilinçlerinde fetişleştiği şeklindeki analizin özü aynı kalır. Bu fetişizmin belirli bir toplumsal işbölümü biçiminin sonucu olarak açıklanması da öyle. Kısacası bu, Marx'ın tarihsel sosyolojisinin kalıcı ve merkezi bir temasıydı.

VII

Birçok yorumcu Marx'ın yazılarında fetişizm kavramının önemini kabul etmiştir. Gerçekten de Cohen'in kendisi fetişizmin birçok yönden olağanüstü bir açıklamasını sunmaktadır. Ancak Marx'ın fetişizm eleştirisinin üretici güçlerden ne anladığımızla alakası çok daha az ilgi görmüştür. Neyse ki Marx'ın kendisi, üretici güçlerin fetişleştirilmiş görüşlerine -bunların somutlaştıkları maddi nesnelerle özdeşleştirilmelerine- açık bir eleştiri getirir ve bunu eserinin her yerinde yapar. Örneğin Alman İdeolojisi'nde, kapitalist koşullar altında:

Toplumsal güç, yani işbölümü tarafından belirlendiği gibi farklı bireylerin işbirliği yoluyla ortaya çıkan çoğaltılmış üretici güç, bu bireylere ... kendi birleşik güçleri olarak değil, kendi dışlarında var olan, kökeninden ve amacından habersiz oldukları, bu nedenle kontrol edemedikleri, aksine iradelerinden bağımsız olarak kendine özgü bir dizi evre ve aşamadan geçen, hatta bunların başlıca yöneticisi olan yabancı bir güç olarak görünür. (1846a: 46)

Cohen'in bu pasajı alıntılamasına rağmen, Marx'ın 'gelişme tezi' olarak adlandırdığı kendi formülasyonunun tam bir eleştirisi olarak yazılmış olması ironiktir. Hem 'maddi' üretici güçlerin toplumsal ilişkilerden bağımsızlığı, hem 'şeyler' olarak karakterleri, hem de sözde içsel gelişme eğilimleri, ki bu gelişme tarihin 'baş yöneticisi'dir, tam da kapitalist üretim ilişkilerinden kaynaklanan görünüm biçimleri olarak ortaya çıkar.

Marx için ne böyle bir gelişimin ne de görünürdeki kendiliğindenliğinin aslında evrensel olmadığını tersinden söyleyebiliriz. Hegel'i yakından takip ederek, örneğin 'Asyatik' üretim tarzını 'bin yıllık durgunluğu' açısından karakterize etmiştir. “Hint toplumunun hiç tarihi yoktur, en azından bilinen bir tarihi yoktur” (1853b: 217); oradaki yaşam ‘onursuz, durgun ve bitkiseldir’ (1853a: 132). 'İngiliz müdahalesi' tek başına 'Asya'da şimdiye kadar duyulan tek sosyal devrimi' üretmiştir (a.g.e.: 131). Bu durağanlık, 'Doğu despotizminin' ekonomik temelini oluşturan 'kendi kendine yeten ve kendilerini sürekli aynı biçimde yeniden üreten toplulukların' (1867a: 358) kendine özgü toplumsal ilişkileriyle açıklanır. Avrupa (ve Avrupa-merkezci) düşüncesindeki kökleri Krader (1975) tarafından takdire şayan bir şekilde izlenen bu Asya toplumu resminin ampirik geçerliliği yine şüphelidir. Ancak bu örnekleme Marx'ın pozisyonunu açıklığa kavuşturmak için yeterlidir.

Alman İdeolojisi'nden bir başka pasaj, üretici güçleri maddi cisimleriyle özdeşleştirmeyi anlatan fetişizm konusunda aynı derecede açıktır ve bu şeyleştirmeyi temellendiren özgül toplumsal ilişkiler - Marx'ın Hint toplulukları tasvirinde (bkz. 1867a: 257-9) hüküm sürenden çok farklı olan genelleşmiş meta üretiminin karakteristik işbölümü biçimi - hakkında daha fazla şey söyler. Marx, “kapitalizmde”:

Üretici güçler, bireylerin yanında, bireylerden oldukça bağımsız ve onlardan ayrı, kendileri için bir dünya olarak görünürler; bunun nedeni, güçleri olan bireylerin bölünmüş ve birbirlerine karşıt olarak var olmaları, öte yandan bu güçlerin yalnızca bu bireylerin ilişki ve birlikteliğinde gerçek güçler olmalarıdır. Böylece ... maddi bir biçim almış olan ve bireyler için artık bireylerin değil, özel mülkiyetin güçleri olan bir üretici güçler bütününe sahip oluruz. (1846a: 83-4, vurgular eklenmiştir)

Marx, 'gelişen güçlerin tarihi'nin gerçekte 'bireylerin kendi güçlerinin gelişiminin tarihi' olduğunu iddia etmeye devam eder (a.g.e.: 90). Grundrisse de benzer şekilde “üretim güçleri ve toplumsal ilişkileri” “toplumsal bireyin gelişiminin iki farklı yüzü” olarak tanımlar (1858a: 706).

Cohen'in okumasının bizi zorlayacağı gibi, bu gibi pasajlardaki 'bireylerin güçlerini' sadece bireylerin sahip olduğu şeylere -üretim araçları ve emek-gücü- atıfta bulunacak şekilde yorumlamanın makul olduğuna inanmıyorum. Marx burada insanların şeyler (ya da kendilerinin ve diğer insanların emek kapasiteleri) üzerindeki dışsal bir mülkiyet ilişkisinden bahsetmemektedir. Aksine, üretim gücünün bireylerin gücü olduğunu söylediğinde, açıkça 'gücün/force' bir güç/power, bir nitelik, bir özellik olarak anlaşılmasını istemektedir; bu güç, sıklıkla şeylerde cisimleşebilen bir güç olsa da, birlik içindeki bireylerin -toplumsal bireylerin- bir niteliğidir. İlişki içseldir.

Marx daha sonraki yazılarında da benzer şekilde yazar. Grundrisse, emeğin “sermayeyi koruyan ve çoğaltan ve böylece sermayenin üretici gücü haline gelen ... sermayenin kendisine ait bir güç” olduğu konusunda ısrarcıdır (1858a: 274). Daha da önemlisi, Marx burada “emek” ile işçinin kapitaliste sattığı meta olan emek-gücünü kastetmediğini açıkça belirtir; üretken güç “değer yaratan faaliyet olarak, üretken emek olarak emektir” (a.g.e.). Emek-gücü ile emek arasındaki bu ayrım sıradan bir ayrım değildir; Marx'ın bir bütün olarak kapitalizm analizi için temeldir ve diğer şeylerin yanı sıra, artık-değer teorisi için de temeldir. Cohen, bu ayrımı kabul etmekle birlikte, sapkın bir şekilde (1978: 43-4) üretici gücün emek faaliyeti değil emek-gücü olduğunda ısrar eder. Bunun nedeni anlaşılabilir. Emek-gücü, Cohen'in teorisinin gerektirdiği gibi, kendi kabulüne göre faaliyet olarak emeğin yapamayacağı bir şekilde 'üretimde kullanılan bir şey' olarak düşünülebilir. Marx'ın aksi yöndeki ısrarı ise yalnızca kendi kavramı ile Cohen'inki arasındaki uçurumun altını çizmeye yarar.

Aynı eserin ilerleyen bölümlerinde Marx, “uygarlığın tüm ilerlemesinin ya da başka bir deyişle toplumsal üretim güçlerindeki [gesellschaftliche Produktivkräfte], isterseniz emeğin üretken güçlerindeki her artışın ... yalnızca sermayenin üretken gücünü arttırdığını ...” savunur. Emeğin üretkenliği sermayenin üretken gücü haline gelir' (ibid.: 308; cf. 715). Marx, argümanı ilginç ve incelikli bir şekilde detaylandırarak, burada emeğin üretken gücünün sermayeye basit bir “yer değiştirme”sini görenlerin ya da yalnızca emeğin -sermayeden farklı olarak- üretken olduğunu iddia edenlerin, fetişten yalnızca kısmen kaçabildiklerini söyler. Çünkü 'sermayenin' tam olarak toplumsal bir ilişki olduğunu, özünün emeği tabi kılması ve 'kendi güçlerinin işçiye yabancı olarak konumlandırılmasını zorunlu kılması' olduğunu unutmaktadırlar. Bu tür teorisyenler -Marx'ın aklında Ricardo vardır- 'sermayeyi kendine özgü karakteri içinde biçim olarak, kendi içine yansıyan bir üretim ilişkisi olarak kavramazlar, sadece maddi özü, hammaddesi vb. hakkında düşünürler. Ancak bu maddi unsurlar sermayeyi sermaye haline getirmez' (a.g.e.: 308-9). Sermaye gerçekten de üretken bir güçtür, ancak bu sadece “maddi özü” sayesinde değil, aynı zamanda emek faaliyetini kendi içinde özel olarak barındırması ya da içermesi sayesinde böyledir. Başka bir deyişle, tam da bir üretim ilişkisi olarak karakteri itibariyle üretken bir güçtür.

Tartışmayı tamamlamak için son bir alıntı yeterli olacaktır. Bu alıntı, Marx tarafından Kapital'in dördüncü cildi olarak tasarlanan ve 1860'ların başlarından kalma bir metin olan Artı Değer Teorileri'nden alınmıştır. Üretici güç fetişizmi ile meta fetişizmi arasındaki paralellikler burada son derece açık bir şekilde ortaya konmaktadır:

Canlı emek -sermaye ile emekçi arasındaki mübadele yoluyla- sermayeye dâhil edildiğinden ve emek süreci başladığı andan itibaren sermayeye ait bir faaliyet olarak göründüğünden, toplumsal emeğin tüm üretken güçleri sermayenin üretken güçleri olarak görünür, tıpkı emeğin genel toplumsal biçiminin parada bir şeyin özelliği olarak görünmesi gibi. Böylece toplumsal emeğin üretici gücü ve onun özel biçimleri şimdi sermayenin, maddeleşmiş emeğin, emeğin maddi koşullarının üretici güçleri ve biçimleri olarak görünür - bu bağımsız biçimi aldıktan sonra, kapitalist tarafından canlı emekle ilişki içerisinde kişileştirilir. Burada bir kez daha, daha önce parayı ele alırken fetişizm olarak adlandırdığımız, ilişkinin saptırılmasıyla karşı karşıyayız. (1863a: 389)

Marx bundan daha açık konuşamazdı. Cohen tarafından savunulan 'geleneksel' üretici güçler anlayışının, bu 'ilişkinin saptırılması'nı mükemmel bir şekilde örneklediğini düşünüyorum. Yukarıda tartışılan fetişizmin her iki özelliğini de göstermektedir: toplumsal olanın maddileştirilmesi ve bunun sonucunda tarihsel olanın evrenselleştirilmesi. Bu anlayış, üretici güçleri kesinlikle 'toplumsal emeğin üretici güçleri' olarak değil, 'emeğin maddi koşullarının ... üretici güçleri' olarak ele alır. Cohen, üretici güçleri emek kapasitesi ve üretim araçları olarak tanımlar ve dahası bunların toplumsal güçlerden oldukça farklı olarak maddi olduklarında ısrar eder. Daha sonra bu üretici güçler kavramını tüm üretim biçimlerine genellemektedir. - Marx için - yanıltıcı ve spesifik olarak kapitalist bir görünüm böylece Marx'ın kendisinin ekonomik seleflerinde eleştirdiklerine tam olarak paralel şekillerde genel bir teorik önermeye dönüşür.

Bunun sonuçları ciddidir. Bu sadece kapitalizmin üretici güçlerini, en azından Marx'ın tasarladığı şekliyle, kapitalizm savunuculuğuna açıkça elverişli olacak şekilde gizemli hale getirmekle kalmaz. Sermaye, toplumsal üretkenliğe katkısı emeğinkinden bağımsız bir şey olarak algılandığında, kâr da eşit derecede bağımsız ve tamamen hak edilmiş bir ödül olarak anlaşılabilir (bkz. Sayer, 1983: bölüm 3). Marx'ın kavramının fetişleştirilmesi aynı zamanda önceki çağların üretici güçlerinin gerçekte ne olduğuna erişmemizi de engeller, eğer bununla emeğin üretkenliğini gerçekten artıran ve böylece insanlığa her şeye rağmen anlamlı bir ilerleme olan bir tarih veren şeyleri (ve fikirleri ve ilişkileri) anlıyorsak. Marx burada piramitler gibi “devasa yapılarda” görülen “basit işbirliğinin muazzam etkileri” ile ilişkili olarak “Asya ve Mısır krallarının, Etrüsk teokratlarının vb. gücü” gibi olguları sayar (1867a: 333-4; ayrıca Richard Jones'tan yapılan uzun alıntıya bakınız).

Kapital'deki ünlü bir pasaj meta fetişizmini belirttir, ancak bu nokta diğer fetişler için de aynı derecede geçerlidir:

İnsanın toplumsal yaşam biçimleri üzerine düşünceleri ve dolayısıyla bu biçimlere ilişkin bilimsel çözümlemeleri, gerçek tarihsel gelişimlerinin tam tersi bir seyir izler. O, post festum, gelişim sürecinin sonuçları önünde hazır olarak başlar. Ürünleri meta olarak damgalayan karakterler... insan onların tarihsel karakterlerini değil, çünkü onun gözünde değişmezdirler, ama anlamlarını deşifre etmeye çalışmadan önce, toplumsal yaşamın doğal, kendiliğinden anlaşılan biçimlerinin istikrarını çoktan kazanmıştır. Burjuva ekonomisinin kategorileri bu tür biçimlerden oluşur. Bunlar, belirli, tarihsel olarak belirlenmiş bir üretim tarzının koşullarını ve ilişkilerini toplumsal geçerlilikle ifade eden düşünce biçimleridir. Metaların tüm gizemi, meta biçimini aldıkları sürece emeğin ürünlerini çevreleyen tüm büyü ve büyücülük, bu nedenle, diğer üretim biçimlerine gelir gelmez ortadan kaybolur. (1867a: 75-6)

Görünen o ki 'geleneksel tarihsel materyalizm' bu dersi henüz öğrenmemiştir ve Marx'a göre 'toplumsal bilinç biçimlerimizin' içine gömülü olduğu 'doğal, kendi kendine anlaşılan toplumsal yaşam biçimlerinin' (1867a: 75) fetişist baştan çıkarıcılığına karşı burjuva iktisadından daha bağışık değildir. Marx'ın politik iktisatçıların değer kavramları için söylediği gibi, geleneksel üretici güçler anlayışı için de “bu formüller... üretim sürecinin insan tarafından kontrol edilmek yerine onun üzerinde hakimiyet kurduğu bir toplum durumuna ait olduklarını açık harflerle üzerlerinde taşırlar” denebilir (1867a: 81). Altıncı ve belki de son olarak, Shakespeare'in Dogberry'sine yaptığı uyarıcı çağrıyı da ciddiye alabiliriz: 'İyi bir adam olmak talihin bir armağanıdır; ama okumak ve yazmak doğuştan gelir' (Much Ado AboutNothing, III. iii, Marx'tan aktaran, a.g.e.).

Kaynak: The Violence of Abstraction (1987), Basil Blackwell, 1987.