Marx'ın Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş'i

MAR

Özet

Bu yazı, Marx'ın Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi adlı eserinin 1844 tarihli "Giriş" bölümündeki temel argümanları ve ana temaları özetlemektedir. Analiz, Marx'ın Almanya'daki din eleştirisinin tamamlanmasını tüm diğer eleştirilerin önkoşulu olarak gördüğünü ortaya koymaktadır. Marx'a göre, dini insan yaratır; din, tersine dönmüş bir dünyanın tersine dönmüş bilincidir ve ezilen halkın gerçek sefaletini hem ifade eder hem de bunun protestosudur. Din “halkın afyonu"dur. Bu nedenle, dinin yanılsamalı mutluluğunu ortadan kaldırmak, halkın gerçek mutluluğunu talep etmektir. Bu düşünce, eleştirinin odağını "göğün eleştirisinden yeryüzünün eleştirisine" yani din eleştirisinden hukuk ve siyaset eleştirisine kaydırır.

Marx, Almanya'nın siyasi ve tarihsel durumunu Fransa ve İngiltere gibi modern uluslarla karşılaştırarak sert bir şekilde eleştirir. Almanya, devrimleri yaşamadan restorasyonları yaşamış, modernitenin acılarını paylaşırken kazanımlarından mahrum kalmıştır. Bu bağlamda, Alman felsefesi, Almanya'nın gerçek tarihinin "ideal bir uzantısı" olarak görülür; Almanlar, tarihin çağdaşı olmadan felsefenin çağdaşı olmuşlardır.

Marx, devrimin koşullarını tartışırken teorinin maddi bir güce dönüşmesinin kitleleri kavramasıyla mümkün olacağını belirtir. Almanya'nın evrensel insani kurtuluşunu gerçekleştirebilecek maddi gücü, "radikal zincirlere" sahip bir sınıf olan proletaryada bulur. Proletarya, evrensel acıları nedeniyle tikel bir hak iddia etmeyen, aksine genel bir haksızlığa maruz kalan ve kendini kurtarırken toplumun diğer tüm alanlarını da kurtaracak olan sınıftır. Sonuç olarak Marx, Alman kurtuluşunun "başının felsefe, kalbinin ise proletarya" olduğu formülasyonuna ulaşır. Felsefe proletaryanın ortadan kaldırılması olmadan kendini gerçekleştiremezken, proletarya da felsefenin gerçekleştirilmesi olmadan kendini aşamaz.

Analiz

1. Din Eleştirisinden Siyaset Eleştirisine Geçiş

Marx, argümanına Almanya için din eleştirisinin esasen tamamlandığı tespitiyle başlar ve bunun diğer tüm eleştirilerin temel önkoşulu olduğunu vurgular. Bu temel üzerine, dinin ve insanın doğasına ilişkin temel tezlerini inşa eder:

• İnsan Dini Yaratır: Marx'a göre temel ilke şudur: "İnsanı din değil, dinî insan yaratır." Din, henüz kendini kazanmamış ya da kendini yeniden yitirmiş insanın öz-bilinci ve öz-saygısıdır.

• Din, Tersine Dönmüş Bir Dünyanın Bilincidir: İnsan, soyut ve dünyanın dışında bir varlık değildir. İnsan, "insanın dünyasıdır—devlet, toplum." Bu devlet ve toplum, tersine dönmüş bir dünya oldukları için, dünyanın tersine dönmüş bilinci olan dini üretir. Din, bu dünyanın genel teorisi, ahlaki yaptırımı ve evrensel teselli kaynağıdır.

• Halkın Afyonu Olarak Din: Marx, dini meşhur ifadesiyle "halkın afyonu" olarak tanımlar. Bu ifade, dinin ikili bir rol oynadığını belirtir:

    1. Gerçek Acının İfadesi: Dinsel acı, "gerçek acının bir ifadesidir."

    2. Gerçek Acıya Karşı Protesto: Aynı zamanda "gerçek acıya karşı bir protestodur." Din, "kalpsiz bir dünyanın kalbi" ve "ruhsuz koşulların ruhu" olarak ezilen varlığın iç çekişidir.

• Yeryüzünün Eleştirisi: Dinin yanılsamalı mutluluğunun ortadan kaldırılması, halkın gerçek mutluluğunun talep edilmesidir. İnsanları koşulları hakkındaki yanılsamalardan vazgeçmeye çağırmak, "yanılsamaları gerektiren bir durumdan vazgeçmeye" çağırmaktır. Bu nedenle, din eleştirisi, "gözyaşı vadisinin eleştirisinin embriyosudur." Eleştiri, insanın zincirleri fantezisiz taşıması için değil, "zinciri atıp yaşayan çiçeği koparması" için hayali çiçekleri koparır. Bu dönüşümle birlikte:

2. Almanya'nın Siyasal ve Tarihsel Durumu

Marx, eleştirisinin odağını doğrudan Almanya'ya çevirir ve ülkenin modern ulusların gerisinde kalmış durumunu acımasızca tahlil eder.

• Anakronik Statüko: Alman statükosu, "tarih düzeyinin altında" ve "her türlü eleştirinin altındadır." 1843'teki Alman durumunu reddetmek, Fransız takvimine göre ancak 1789'a ulaşmak anlamına gelir.

• Devrimsiz Restorasyon: Alman tarihi, modern ulusların devrimlerini hiç paylaşmadan restorasyonlarını paylaşmakla övünür. Almanya, başka uluslar devrim yapmaya cüret ettiği için ve karşı-devrimler yaşadığı için restore edilmiştir.

• Tarih Hukuk Okulunun Eleştirisi: Marx, geçmişin rezaletini bugünün rezaletini meşrulaştırmak için kullanan ve halkın her çığlığını isyankârlık olarak damgalayan "tarih hukuk okulunu" şiddetle eleştirir. Bu okul, tarihi yalnızca a posteriori (sonradan) gören bir "Şaylok" gibidir.

• Ancien Régime'in Hayaleti: Almanya'nın mevcut durumu, modern devletin "gizli eksiği" olan ancien régime'in (eski rejim) "açık tamamlanmasıdır." Modern uluslar için trajedi olan bu rejim, Almanya'da bir komedi oynamaktadır. Tarihin eski bir formu mezara taşırken son evresi komedidir. Bu nedenle, Alman siyasi otoriteleri için "neşeli bir tarihsel kaderi" savunmak gerekir.

• Modern Sorunların Alman Formu: Almanya, modern dünyanın sorunlarını kendi geri kalmış formunda yaşamaktadır. Fransa ve İngiltere'de sorun "siyasal ekonomi ya da toplumun zenginlik üzerindeki egemenliği" iken, Almanya'da sorun "ulusal ekonomi ya da özel mülkiyetin milliyet üzerindeki egemenliğidir."

3. Felsefenin Rolü ve Alman Kurtuluşundaki Yeri

Marx'a göre, Almanlar tarihsel olarak geri kalmış olsalar da felsefi olarak çağdaştırlar. Bu durum, Alman kurtuluşunun anahtarını felsefede bulur.

• Felsefi Çağdaşlık: "Biz Almanlar, tarihin çağdaşı olmaksızın şimdiki zamanın felsefi çağdaşlarıyız. Alman felsefesi, Alman tarihinin ideal bir uzantısıdır." Bu nedenle, Almanya'nın eleştirisi, gerçek tarihinin eksik eserlerini değil, ideal tarihinin (felsefenin) ölümünden sonraki eserlerini ele almalıdır.

• Felsefeyi Gerçekleştirmek: Marx, hem felsefeyi basitçe reddeden "pratik siyasi parti"yi hem de onu ortadan kaldırmadan gerçekleştirebileceğini sanan "teorik parti"yi eleştirir. İki tarafın da hataya düştüğünü belirterek kendi sentezini sunar:

• Teorinin Maddi Gücü: Eleştiri tek başına yeterli değildir. "Eleştiri silahı, elbette, silahların eleştirisinin yerini tutamaz; maddi güç, maddi güçle devrilmelidir." Ancak teori de kitleleri kavradığında maddi bir güce dönüşür. Radikal olmak, meselenin kökenine inmektir ve "insan için köken, insanın kendisidir."

4. Proletarya: Devrimin Maddi Silahı

Marx, Almanya'da radikal bir devrimi kimin gerçekleştireceği sorusuna cevap ararken, pasif bir unsura, yani maddi bir temele ihtiyaç olduğunu belirtir. Bu temeli proletaryada bulur.

• Radikal Zincirlere Sahip Sınıf: Almanya'nın pozitif kurtuluş imkânı, "radikal zincirlere sahip bir sınıfın, sivil toplumun bir sınıfı olmayan bir sınıfın, tüm zümrelerin çözülüşü olan bir zümrenin" formülasyonunda yatar.

• Evrensel Karakter: Bu sınıf, evrensel acıları nedeniyle tikel bir hak iddia etmez, çünkü ona karşı işlenen tikel bir yanlış değil, genel olarak yanlıştır.

• İnsanın Tam Kaybı ve Yeniden Kazanımı: Bu alan, "insanın tam kaybıdır ve dolayısıyla ancak insanın tam olarak yeniden kazanılmasıyla kendini kazanabilir." Toplumun bu çözülüşü, proletaryadır.

• Proletaryanın Ortaya Çıkışı: Proletarya, Almanya'da yükselen sanayi hareketi sonucunda ortaya çıkmaya başlamıştır. O, doğal olarak var olan yoksullardan değil, "suni olarak yoksullaştırılmış" kitlelerden oluşur.

• Felsefe ve Proletarya İttifakı: Proletaryanın varoluşsal durumu, onu felsefenin maddi silahı yapar. Bu ilişki karşılıklıdır:

Sonuç: Felsefe ve Proletarya Birliğinde Alman Kurtuluşu

Marx, "Giriş" bölümünü Alman kurtuluşunun temel formülünü özetleyerek tamamlar. Bu, felsefi teorinin maddi bir güçle birleşmesini gerektiren diyalektik bir süreçtir.

• Tek Pratik Kurtuluş: Almanya'nın pratik olarak mümkün olan tek kurtuluşu, "insanın insan için en yüce varlık olduğunu ilan eden teori" açısından bir kurtuluştur.

• Kurtuluşun Başı ve Kalbi: "Bu kurtuluşun başı felsefe, kalbi proletaryadır."

• Karşılıklı Bağımlılık: "Felsefe proletaryanın aşılması [Aufhebung] olmadan kendini gerçekleştiremez ve proletarya felsefenin gerçekleştirilmesi [Verwirklichung] olmadan kendini aşamaz."

Marx, tüm iç koşullar yerine getirildiğinde, "Alman diriliş gününün Galya horozunun ötüşüyle ilan edileceğini" belirterek, Alman devriminin uluslararası bir bağlamda gerçekleşeceğine işaret eder.

Nota Bene: Marx’ın bu metindeki temel stratejisini anlamak için, onun eleştirisini 18. yüzyılın kaba materyalist ateizminden keskin bir şekilde ayırmak gerekir. Aydınlanmacı ateizm, dini bir "cehalet" veya "rahiplerin uydurduğu bir yalan" olarak görüp, onu akıl yoluyla yok ederek insanın özgürleşeceğini savunuyordu. Oysa Marx için din, bir hata değil, nesnel bir toplumsal zorunluluktur. Marx dindarlarla bir "fikir savaşına" girmez; o, dini üreten toplumsal toprağın (tersine dönmüş dünyanın) analizini yapar. Onun eleştirisi "militan bir ateizm" değil, bir "demistifikasyon" (gizeminden arındırma) işlemidir. Din eleştirisi bir son değil, sadece gerçek kavgaya (yeryüzünün eleştirisine) giriş yapabilmek için aşılması gereken felsefi bir eşiktir. Bu nedenle Marx’ta din, "yok edilmesi gereken bir düşman"dan ziyade, "iyileştirilmesi gereken bir dünyanın semptomu" olarak belirir.

Genç Marx ve Din

Mahmut Boyuneğmez

Bu yazıda Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı-Giriş (HHFEKG)’i baştan sona değerlendirip, ne anlattığı üzerinde durmayacağım. Marx’ın bu metinde din konusundaki eleştirel tutumuna odaklanıp, Türkiye solunda bu metindeki dine dair yazılanların anlaşılmasındaki yanlışlıklara ve yetersizliklere işaret edeceğim. Umarım bu çabam, bu metnin din üzerine değerlendirmelerinin doğru kavranmasına yarar ve Marx’ı bu konuda haksız yere suçlamanın önünü alır. Başlamadan hemen belirteyim, yazdıklarımın daha iyi anlaşılması için, https://marksistarastirmalar.blogspot.com/2021/12/hegelin-hukuk-felsefesinin-elestirisine.html adresinde Auguste Cornu'nun, Marx'ın bu Giriş'teki din konulu pasajlarına dair açıklamalarının okunması yararlı olacaktır.

Önce yanlış anlamalara ve yetersiz kavrayışa örnekler vermek istiyorum. İlk örneğimiz, Ceren Tuğlu Olpak’ın kolektif yazılan bir kitap olan Marx’ın Düşüncesi’ndeki İlk Adımlar: Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi adlı makalesinden. Olpak şunları yazıyor:

“Dinin toplumların afyonu olduğuna dair meşhur tespitini ilk kez 1844 yılında kaleme alınan ‘Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı-Giriş’te dile getirecek ve tüm diğer genç-Hegelciler gibi Hegel’le Hegel’in zemininde kavga edecekti. Marx bu metinde her ne kadar sonradan alacağı tutumun oldukça gerisinde dursa da, dinin devletin ve toplumsal bilincin tersine çevrilmiş hali olduğunu söyleyerek, halkın gerçek mutluluğu için öncelikle halka vaat edilen bu sahte mutlulukla mücadele edilmesi gerektiğini belirtecekti. Eleştirisinde dinsel anlayışa karşı giriştiği tutum hala dinsel öğelere Hegel düşüncesinde verilen merkezi yeri temelinden sarsamıyor olsa da (…)” (Editör: Nevzat Evrim Önal, Tarihsel Gelişimi İçerisinde Marx’ın Düşüncesi içinde, Ceren Tuğlu Olpak, İlk Adımlar: Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Yazılama Yayınevi, 2. Baskı, 2021, s. 13)

Birincisi: 1843 sonu ya da 1844 başında yazılan HHFEKG’te Marx, Hegel’le “kavga etmez”. Hegel’le kavga ettiği çalışması, HHFEK’nın kendisidir. İkincisi: Marx’ın HHFEKG’te din konusundaki tutumu, hayatı boyunca özünde değişmemiş, fakat içeriğinde gelişmiştir.  Başka bir deyişle, bu metindeki dine karşı tutumu, sonradan aldığı varsayılan bir tutumun gerisinde değildir. Üçüncüsü: Bu metinde Marx, dinin, “devletin ve toplumsal bilincin tersine çevrilmiş hali olduğunu” söylemez. Şunu söyler: “Bu devlet, bu toplum, bir ters çevrilmiş dünya-bilinci olan dini üretir (…)” Dördüncüsü: Marx bu metinde ve başka hiçbir eserinde, “halkın gerçek mutluluğu için öncelikle halka vaat edilen bu sahte mutlulukla mücadele edilmesi gerektiğini” belirtmez. Marx’ın bu metin dâhil hiçbir eserinde, halkın gerçek mutluluğu için, dinle mücadele edilmesi gerektiği şeklinde bir önerisi yoktur. Beşincisi: Marx bu metindeki felsefi din eleştirisiyle, din konusuna dair materyalist tarih anlayışının ilk nüvelerini oluşturur. “Hegel’in düşüncesinde (dine-MB) verilen merkezi yeri temelinden sarsamıyor” demek, Marx’ın yazdıklarını kavramamanın bir sonucu olabilir.

Diğer örneğimiz, Nevzat Evrim Önal’ın Feuerbach’tan Günümüze Militan Ateizmin Diyalektik Eleştirisi adlı makalesinde bulunuyor. Bakalım:

“(…) dinin ilgasına yönelik mücadelenin, ezilenlerin içinde bulunduğu maddi koşulların değiştirilmesi için verilen mücadelenin ilk adımları olduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca aynı yerde Marx, ezilenlerin sahip olduğu dinsel yanılgıların, maddi koşulların acımasızlığı karşısında hem bir sığınak hem de bu koşullara yönelik bir protesto olduğunu vurgular. Yani dinsel ideoloji, egemen sınıf ile ezilen sınıf arasındaki diyalektik sömürü ilişkisinin düşünce dünyasında bir yansımasıdır ve egemenler yönetmek için dine nasıl ihtiyaç duyuyorlarsa, ezilenler de içinde bulundukları ağır yaşam koşullarının acısı karşısında dinsel teselliye ihtiyaç duymaktadırlar. Afyonun ezilenler açısından zararı (bir pozitivistin zannedeceğinin aksine) aklı bulandırıp “gerçeğin” görülmesini engellemesi değil; acıyı hafifletip mevcut koşulları katlanılır kılması ve ezilenleri o koşullardan kurtaracak yıkıcı eylemi geciktirmesidir.” (Nevzat Evrim Önal, Feuerbach’tan Günümüze Militan Ateizmin Diyalektik Eleştirisi, s. 301, http://bilimveaydinlanma.org/content/images/pdf/mdt/mdtc1s4/feuerbachtan-gunumuze-militan-ateizmin-diyalektik-elestirisi-3.pdf , Erişim tarihi: 08.03.2022)

“Yine de Marx’ın bu aşamada halen, ezilenlerin maddi kurtuluşuna giden yolda dinsel yanılgılardan kurtuluşu bir başlangıç olarak gördüğü, dinin eleştirisinin ve ilgası yönünde yapılacak çağrının, maddi koşullardan kurtuluşu kolaylaştıracak bir aydınlatıcılık taşıyacağını düşündüğü açıktır.” (a.g.e, s. 301)

“Marx’ın “afyon” soyutlamasının bu sorunlu yönü, pek çok kaynakta, eksik alıntılamaya bağlanır ve “öyle demek istemedi”ye getirilir. Bu, Marx’ın eserlerine yönelik ahistorik bir okumadır ve onun düşüncesinin de bir gelişim sürecinden geçtiğini göz ardı eder. Oysa Engels, 1845 öncesinde Marx’ın ve kendisinin “Foyerbahçı” olduğunu ve birlikte kaleme aldıkları ilk eser olan Kutsal Aile’de bunun izlerinin çok belirgin olduğunu söyleyecek kadar açık sözlüdür (Engels, 1992, s.18). Nitekim Marx, Alman İdeolojisi’nin kaleme alınmasından sonra bir daha din konusuna tekrar dönmemiş (Riazanov, 1997, s.43), Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı’nın önsözündeki ölçüde genel nitelikte hiçbir tespitte bulunmamıştır.” (a.g.e., s. 301, dipnot10)

Birincisi: Marx HHFEKG’te, dinin ilgasına yönelik bir mücadele çağrısına sahip olmadığı gibi, böyle bir mücadeleden dahi bahsetmez. İkincisi: Dolayısıyla Marx bu metinde, “dinin ilgasına yönelik mücadelenin”, “ezilenlerin maddi koşullarının değiştirilmesi için verilen mücadelenin ilk adımları olduğunu” ne yazmıştır, ne de vurgulamıştır. Üçüncüsü: Dine ilişkin olarak “afyon” metaforunu Marx, hem ezilenlerin dünyevi “acılarını hafifletip katlanılır kılması”nı sağladığından, hem de yaşama bir “mana”/keyif kattığı için kullanır. Fakat ezilenlerin yaşamına katılan bu anlam, gerçeğin algılanmasını olduğundan farklı kılar.  Marx, bu algılamaları, “yanılsamalı” (“illüzyonlu”) olarak niteler. Dördüncüsü: Marx, ezilenlerin kurutuluşuna giden yolda, dinsel illüzyonlardan kurtuluşu bir başlangıç olarak görmez. Dinin felsefi/teorik eleştirisini ve dinin ilgası yönündeki (yapmadığı bir) çağrıyı, ezilenlerin kurtuluşunu kolaylaştıracak bir aydınlatıcılığa sahip olarak düşünmez. Beşincisi: Marx’ın eserleri tarihsel bağlamı içerisinde okunmalıdır elbette, fakat önce okunanlar teorik bağlamı içinde kavranmalıdır. 1845 öncesinde Marx ve Engels, Feuerbachçı değil, fakat ondan etkilenmiş iki beyindir. HHFEKG’te, din konusuna yaklaşımda materyalist tarih anlayışının nüve halindeki fikirlerini geliştirmiş olan Marx, Feuerbach’ın “doğalcı” materyalizminin ötesinde konumlanmakta ve yeni bir dünya görüşünü geliştirme yolundadır. Altıncısı: Marx ve Engels Alman İdeolojisi’nin yazılmasından sonra da, örneğin Anti-Dühring ve Kapital’de din konusundaki fikirlerini daha da geliştirirler. Bu eserlerinde Marx ve Engels, din konusunda “genel nitelikte hiçbir” değil, birçok tespitte bulunmuşlardır.

Şimdi, HHFEKG’teki ilgili cümleleri/pasajları İngilizcesinden (The Introduction to Contribution To The Critique Of Hegel's Philosophy Of Right, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/intro.htm ) çevirerek aktarmak ve peşi sıra bazı saptamalar yapmak istiyorum:

“Almanya için, dinin eleştirisi esasen tamamlanmış bulunuyor ve dinin eleştirisi diğer tüm eleştirilerin ön koşuludur.”

(…)

“Dinin karşısında konumlanan eleştirinin temeli şudur: İnsan dini yaratır, din insanı yaratmaz. Din aslında, henüz kendini bulamamış ya da çoktan kendini yeniden yitirmiş insanın, kendisi hakkındaki bilinci ve kendisine verdiği saygınlık/değerdir. Fakat insan dünyanın dışına kamp kurmuş soyut yaratık/var oluş değildir. İnsan, insanın dünyası, devlet, toplumdur. Bu devlet, bu toplum, bir ters çevrilmiş dünya-bilinci olan dini üretir, çünkü bunlar birer ters duran dünyalardır. Din bu ters duran dünyanın genel teorisi, onun ansiklopedik öğretici özeti, onun popüler formdaki mantığı, onun ruhsal point d’honneur’ü (onur sorunu), onun kuvvetli arzuları, onun moral yaptırımları, onun ağırbaşlı tamamlayıcısı, bu dünyadaki mazur gösterme/haklı çıkarma ve tesellinin evrensel temelidir. Din, insanın özünün fantastik realizasyonudur,  çünkü insanın özü hakiki hiçbir realite kazanmamaktadır. Dine karşı savaşım, bu nedenle, dinin spiritüel (ruhsal) aroması olduğu bu dünyaya karşı dolaylı/indirekt bir kavgadır.

“Dinsel çile, aynı zamanda hem gerçek ıstırabın dışavurumudur, hem de gerçek acılara karşı protestodur. Din ezilen yaratığın iç çekişi/yakarması, kalpsiz bir dünyanın kalbidir, sefil/ruhsuz durumların keyfi/ruhudur. O, halkın afyonudur.

“Halkın yanılsamalı mutluluğu olan dini ortadan kaldırmak, onların gerçek mutluluğunu talep etmektir. Onlara içinde bulundukları koşullara dair yanılsamalarını terk etmeleri için çağrı yapmak, yanılsamaları gerektiren bir durumu terk etmeleri için çağrı yapmaktır. Dinin eleştirisi, bu yüzden, embriyo halinde, dinde kutsallaştırılan dünyevi acıların eleştirisidir.

Eleştiri zincirlerin üzerindeki imajiner çiçekleri koparır, insan fantezisiz veya tesellisiz bir şekilde bu zincirleri taşımaya devam etsin diye değil, zincirleri fırlatıp atsın ve gerçek çiçekleri toplasın diye. Dinin eleştirisi insanı yanılsamalarından arındırır, yanılsamalarından kurtulmuş ve duyularını yeniden kazanmış bir insan olarak, kendi realitesi hakkında düşünsün, eylesin ve davransın diye, kendisinin gerçek güneşi olarak kendi etrafında dönsün diye. Din, insan kendisini eksen alarak kendi etrafında dönmediği sürece, insanın etrafında dönen aldatıcı güneştir sadece.

Bu yüzden, tarihin görevi, gerçekliğin öteki dünyası yitirildiğinde, bu dünyanın hakikatini saptamaktır. Tarihin hizmetinde olan felsefenin acil görevi, bir kere insanın öz-yabancılaşmasının kutsal formlarının maskesi düşürüldüğünde, kutsal olmayan formlarındaki öz-yabancılaşmayı ortaya çıkarmaktır. Böylelikle gökyüzünün eleştirisi yeryüzünün eleştirisine, dinin eleştirisi hukukun eleştirisine ve teolojinin eleştirisi siyasetin eleştirisine dönüşür.

İzleyen serimleme (HHFE’nin ana metnini kastediyor –MB) –bu taahhüde bir katkı-, doğrudan orijinaliyle değil, bir kopyayla, Alman devlet ve hukuk felsefesiyle ilgileniyor. Bunun tek nedeni, Almanya ile ilgilenilmesidir.”

Saptamalarımızı sıralayalım:

1. Feuerbach’ın felsefesiyle birlikte Almanya için, dinin teorik/felsefi eleştirisi büyük oranda tamamlanmıştır. Bu eleştirinin, düşünsel düzlemde, yani felsefi olarak yapıldığının altı çizilmelidir. Marx da din hakkında teorik/felsefi bir değerlendirme yapmaktadır. Fakat Marx’ın HHFEKG’teki felsefi din analizi, Feuerbach’ın dine dair değerlendirmelerinden farklı bir kulvarda, yeni bir felsefenin (tarihsel materyalizm) ilk nüvelerinin oluştuğunu gösterir. Feuerbach, dini yaratanın antropolojik düzlemdeki insan olduğunu saptamanın ötesine geçmez.  Marx ise insanı, bu dünya ve toplum içerisinde değerlendirir ve dini düşüncelerle duyguların işlevini bu temelde açıklar. Marx’a göre dini üreten, ki o dünyanın tersine dönmüş bilincidir, insanın içerisinde yaşadığı toplum/dünyadır. 

2. Marx’ın ve Feuerbach’ın dini teorik/felsefi düzlemde eleştirmesi, hukukun, siyasetin ve toplumun, kısacası dini üreten bu dünyanın eleştirilmesine giden yolda Marx için bir uğraktır. Yabancılaşmanın kutsal formu olan dinin felsefi eleştirisi tamamlandığından, şimdi sırada yabancılaşmanın kutsal olmayan formlarının incelenmesi ve eleştirisi bulunmaktadır.  

3. Dinin felsefi eleştirisi, teorik olarak bir demistifkasyon sağlayıp, yanılsamalardan (illüzyonlardan) kurtulmanın tarihsel olanağını verir. İnsanların zincirlerinden kurtulmasını sağlamaz, fakat buna tarihsel açıdan bakıldığında olanak yaratır. Çünkü bu eleştiri Marx’ın gözünde toplumsal ilişkilerin devrilmesi gerekliliği sonucuna ulaşır ve bu işin öznesi proletarya olarak açıkça belirtilir. Öte yandan Marx, HHFEKG’teki felsefi din eleştirisine, bazı cümlelerinde “yanılsamalardan arındırıcı” bir işlev tanır. Fakat sadece bir-iki cümlesinden çıkarsanabilen (“Eleştiri zincirlerin üzerindeki imajiner çiçekleri koparır (…)” cümlesi ve ardından gelen cümle) bu bakış açısı nedeniyle Marx’ı eleştirmek, haksızlıktır. HHFEKG’teki bu cümlelere takılıp kalınacağına, onun dini, hukuku, devleti oluşturan yabancılaşma biçimlerinin incelenmesi ve eleştirilmesi gerekir şeklindeki önermesini ön plana çıkarmak uygundur.

4. Marx’a göre, dine karşı teorik düzlemde/felsefi olarak yapılacak bir mücadele, dolaylı olarak da olsa, dini üreten topluma/dünyaya karşı bir savaşımdır. Marx’a göre insanların yanılsamalı mutluluğu olan dini ortadan kaldırmak şuna tekabül eder: insanların gerçek koşullarını değiştirerek, gerçek mutluluklarını sağlamak. Başka bir deyişle Marx bu metinde, dinin ortadan kalkmasının, gerçek toplumsal koşullardaki dönüşümle olacağını bilmektedir. Yine Marx bu metinde, insanların koşullarına dair yanılsamalarını terk etmeleri için çağrıda bulunmanın, ancak yanılsamaları üreten durumlarını değiştirmeleri yönündeki bir çağrıya tekabül ettiğini anlatır. Dinin felsefi eleştirisi, toplumun (devletin, hukukun vb.) detaylı eleştirisiyle geliştirilmediği müddetçe, dünyevi koşulların ve bu koşulların ürünü olan acıların henüz embriyo durumundaki eleştirisidir.

5. “Afyon” metaforu hakkındaysa şunlar söylenebilir: Afyon (opium), haşhaştan elde edilen bir alkaloittir. Ağrı kesici, yatıştırıcı, sedasyon sağlayıcı etkileri yanı sıra keyif verici etkisi de vardır. Adı “afyon ruhu” olan, bir afyon tentürü bile bulunmaktadır. Marx, “dini halkın afyonu” olarak görürken, dünyevi koşullardan kaynaklanan acıları dindirmesini ve “ruhsuz/sefil koşulların ruhu” olarak hayata “mana” katmasını/keyif vermesini kast eder.

6. Yazdıklarımı pekiştirmek ve vurgulamak için metnin ileriki bir kısmından bir alıntı daha yapmak istiyorum:

“Alman teorisinin radikalizminin, dolayısıyla pratik enerjisinin açık kanıtı, dinin gözüpek ve olumlu şekilde ortadan kaldırılmasından yola çıkmasıdır. Dinin eleştirisi, insan için en yüce öz insandırı öğretmekle sonlanır, dolayısıyla insanı alçaltılmış, köleleştirilmiş, terk edilmiş, aşağılık bir öz haline getiren bütün ilişkilerin devrilmesi kategorik buyruğuyla sonlanır, bu ilişkiler, bir Fransız’ın, köpekler hakkında bir vergi getirilmesi planlandığı zamanki feryadından daha iyi tarif edilemez: Zavallı köpekler! Sizlere insanlar gibi davranmak istiyorlar!”

Burada dinin “olumlu” şekilde ortadan kaldırılmasıyla Marx, toplumsal ilişkilerin dönüştürülmesini (“radikal devrim”, “genel insan kurtuluşu”) kast eder. Marx, insanları yabancılaştıran tüm ilişkilerin devrilmesi fikrine, dinin felsefi eleştirisinin sonucunda ulaşır. Marx bu metinde, ne halkın gerçek mutluluğu için, dinle mücadele edilmesi gerektiğini söyler, ne de ezilenlerin kurtuluşuna giden yolda dinsel yanılsamalardan kurtuluşu bir başlangıç olarak görür.

****

Okurdan af dileyerek, bu noktada Marx’ın Düşüncesi adlı kitaptaki gözüme çarpan iki sorunu da yazmak istiyorum. Bunlardan birincisi, kitaba katkı koyan birçok yazarın ağız birliği etmişçesine, “kopuş” safsatasını tekrarlayıp durmasıdır. Örnekler verelim:

“Marx her iki anlayıştan (‘Hegel’in diyalektik anlayışı’ ve ‘Feuerbach’ın materyalizm görüşü’ kastediliyor –MB) da kopuşu öngören bir zeminde, kendi devlet ve hukuk yaklaşımını toplumsal insan ve gerçek toplumsal ilişkiler üzerine inşa etmeye başlıyordu.” (Ceren Tuğlu Olpak, s. 36)

“Ama bu Kutsal Aile ile bir kopuş yaşandığı gerçeğini değiştirmiyor.” (Erhan Nalçacı, s. 57)

“Daha açık ifade etmek gerekirse, diyalektik materyalizmin bu iki düşünceyle (Hegel ve Feuerbach kastediliyor –MB) de ilişkisi, bir süreklilik değil ayrı ayrı birer kopuş ilişkisiydi.” (Nevzat Evrim Önal, s. 70)

“Marx’ta ve Engels’te bir kopuş olduğu kuşkusuz doğrudur ama bu kopuş, Alman İdeolojisi’nden önce yaşanmış, bu iki büyük devrimci, ayrı ayrı, proletaryanın devrimci sınıf niteliğinin (yani bir maddi gerçeğin) farkına vardıklarında (ya da en azından bunu sezdiklerinde) gerçekleşmiştir. Bu, Marx açısından 1844 Elyazmaları, Engels açısından İngiltere’de Emekçi Sınıfın Durumu’dur. Bu kopuş, felsefi ya da epistemolojik değil, siyasidir; felsefi, ideolojik, teorik başka ne kopuş varsa, bu kopuşun türevidir.” (Nevzat Evrim Önal, s. 77)

Görüldüğü gibi, Marx ve Engels’in düşünsel gelişiminde ne kadar çok ve ne kadar çeşitli “kopuş” varmış(!).. Bu “kopuş safsatası” Althusser’in mirasıdır. Elbette, alıntıladığım yazılarda Althusserci bir kopuştan bahsedilmiyor. Fakat gençlik dönemi eserlerinin birçoğunda bir türlü “kopamayan” ya da sürekli "kopan" 😂 Marx ve Engels tasviri sorunludur. Oysa 1842-1848 yılları arasında Marx ve Engels, yeni bir dünya görüşünü oluştururlar (genezis). Bu dönemin kabaca ilk yarısında Hegel’den ve Feuerbach’tan etkilenmişlerse de, ne kelimenin gerçek anlamıyla Hegelci, ne de Feuerbachçıdırlar. Bu tarihsel dönemde, bu iki düşünürün görüşlerinden ayrı bir kulvarda yeni bir dünya görüşü oluşturmaya başlarlar ve bu dünya görüşünü geliştirerek, Hegel’in ve Feuerbach’ın felsefelerini tarihsel olarak aşarlar. Bu gelişimin temel koşullayıcısıysa, siyasettir; Marx ve Engels’in nezdinde komünizm-tarihsel materyalizm bütünleşik bir gelişim yaşar.

İkinci sorun, üç tane yanlış aslında: i. “’Giriş’ (HHFEKG kastediliyor –MB), Marx’ın oluşmaya başlayan yeni teorisinde işçi sınıfının, adı zikredilmeden arandığı bir metin olur.” (Anıl Çınar, s. 132). Marx bu metinde, proletaryadan açıkça bahseder ve onu Almanya “radikal devrim”inin öznesi olarak görür. ii. Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nde tarihteki çağlarda egemen sınıflar ile egemen düşünceler arasındaki ilişkiyi işledikleri pasajı aktaran Önal, sonrasında bu düşüncelerin ilhamının nereden kaynaklandığını şöyle yazıyor: “Bu düşüncelerin ilhamının, Hegelciliğin dönemin düşünsel ortamındaki egemenliği ve bu düşünsel egemenliğin hem sınıfsal hem de ‘devletli’ niteliği olduğu açıktır.” (Nevzat Evrim Önal, s. 75). Kanımca bu önerme, Önal’ın öznel bir sanısı (doxa) olarak görülmelidir. Bir ilhamdan bahsetmek uygun olur mu, bilemedim doğrusu; varsa bir “ilham”, kaynağının saptanabilir ve “açık” olduğunu düşünmek iddialı… iii. “(…) Ren Gazetesi’nde 1842’de çalışmaya başlar. Bu, Marx’ın halen burjuva demokrasisine inandığı liberal dönemidir (…)” (Erhan Nalçacı, s. 48). Kanımca Marx, bu gazetede çalıştığı sırada radikal bir demokrattır, bir liberal değil.