Tarih Nedir? | Edward Hallett Carr: Özet

1. Giriş: Carr'ın Akademik Kimliği ve Çalışmalarına Genel Bakış

Edward Hallett Carr (1892-1982), çağdaş anlamda profesyonel bir tarihçi olmaktan ziyade, diplomatik geçmişi ve gazetecilik deneyimiyle tanınan bir düşünürdür. Richard J. Evans'ın giriş yazısında belirtildiği üzere, Carr'ın tarih alanında ne lisans eğitimi ne de üniversitelerin tarih bölümlerinde ders verme deneyimi bulunmaktaydı. İlk eğitimini Klasik Çağ üzerine Cambridge'de almış, ardından 20 yıl Dışişleri Bakanlığı'nda çalışmıştır. Bu süre zarfında Rus yazarlar ve düşünürler üzerine biyografiler kaleme almıştır. 1936'da bakanlıktan ayrılarak Aberystwyth Üniversitesi'nde Uluslararası İlişkiler profesörü olarak görev yapmış, 1941-1946 yılları arasında ise The Times gazetesinde yayın yönetmen yardımcılığı yapmıştır.

Carr'ın tarihe olan ilgisi, 1917 Rus Devrimi'nden sonra başlamış ve özellikle İkinci Dünya Savaşı yıllarında Sovyet Rusya üzerine yaptığı kapsamlı çalışmalarla derinleşmiştir. "Sovyet Rusya Tarihi" başlıklı 14 ciltlik anıtsal eseri, ellili yaşlarında başladığı bir projedir. Evans'ın belirttiği gibi, bu çalışma onu "Nedensellik ve Rastlantı, Özgür İrade ve Determinizm, Birey ve Toplum, Öznellik ve Nesnellik" gibi temel meselelerle yüzleştirmiştir. "Tarih Nedir?" adlı eseri ise emeklilik yaşını geçmişken, 1961 yılında Cambridge Üniversitesi'nde verdiği George Macaulay Trevelyan Konferansları'nın metinlerinden oluşmaktadır. Bu eser, Carr'ın uzun yıllara yayılan düşüncelerinin bir derlemesi niteliğindedir ve özellikle Karl Popper ve Isaiah Berlin gibi filozofların tarih hakkındaki "aptalca sözlerine yanıt vermek" amacıyla yazılmıştır.

2. Tarihçi ve Olgular: Olguların İnşası ve Yorumun Rolü

Carr, "Tarih Nedir?" adlı eserinin ilk bölümünde, tarihçinin olgulara yaklaşımını sorgulayarak, 19. yüzyılın "olgular fetişizmi" anlayışına karşı çıkar. Dönemin hâkim görüşüne göre, tarihçinin görevi "gerçekte olduğu gibi" olayları sunmaktır. Lord Acton'ın Cambridge Modern History projesindeki "hiç kimse yazarlar listesine bakmadan, Oxford piskoposunun yazısının nerede bittiğini ve yazıya Fairbairn'in mi yoksa Gasquet'nin mi, Liebermann'ın mı yoksa Harrison'un mu devam ettiğini anlayamamalı" şeklindeki talimatı, olguların tarafsız ve değişmez olduğu inancını yansıtır. Ancak Carr, bu görüşü reddeder: "Bugün her gazeteci bilir ki, kamuoyunu etkilemenin en etkin yolu, uygun olguların seçilmesi ve düzenlenmesidir. Olguların doğrudan doğruya kendilerinin konuştukları söylenirdi. Bu, elbette, doğru değildir. Olgular yalnızca tarihçi onlara başvurunca konuşurlar; hangi olgulara, hangi sıra ya da bağlam içinde söz hakkı verileceğini kararlaştıran tarihçidir."

Carr, bir olgunun tarihi bir olgu haline gelmesinin, tarihçinin yorumuyla olan ilişkisine bağlı olduğunu savunur. Viktorya döneminde bir zencefilli çörek satıcısının öldürülmesi örneğini vererek, bu olayın Dr. Kitson Clark tarafından vurgulanmasıyla ancak "seçkin tarihi olgular kulübü üyeliğine aday" olduğunu belirtir. Olgunun tarihi statüsü, "Dr. Kitson Clark'ın kanıtlamak için bu olayı ileri sürdüğü tez ya da yorumun öbür tarihçilerce de geçerli ve anlamlı olarak kabul edilip edilmemesine bağlı olacaktır. Olayın bir tarihi olgu sıfatıyla durumu, bir yorum sorusuna yol açacaktır. Bu yorum ögesi her tarihi olgunun içinde vardır."

Carr, tarihçinin geçmişle kurduğu ilişkinin dinamik olduğunu vurgular: "Tarihçi ile olguları arasında kesintisiz bir karşılıklı etkileşim süreci, bugün ile geçmiş arasında bitmez bir diyalog." Tarihçinin, çalıştığı döneme kendi çağının gözüyle baktığını ve geçmişin sorunlarını bugünün sorunlarının anahtarı olarak incelediğini belirtir. Grote, Mommsen, Trevelyan ve Namier gibi tarihçilerin çalışmalarının, yaşadıkları dönemin toplumsal ve siyasal koşullarının bir yansıması olduğunu gösterir. Örneğin, Namier'in muhafazakâr bir bakış açısıyla 18. yüzyıl İngiltere'sini incelemesi, onun kendi dönemindeki değişim korkusunu yansıtır. Carr'a göre, "Bir toplumun niteliğinin, ne tür tarih yazdığı ya da yazmadığından daha güvenilir bir göstergesi yoktur."

3. Toplum ve Birey: Karşılıklı Etkileşim ve Büyük Adamlar

Carr, tarihsel süreçte birey ile toplum arasındaki ilişkiyi incelerken, bu ikilinin ayrılmaz ve birbirini tamamlayan unsurlar olduğunu savunur. "Toplum ve birey birbirlerinden ayrılamaz, karşıt değil birbirlerine gerekli ve tamamlayıcıdırlar." Robinson Crusoe efsanesini örnek göstererek, toplumdan bağımsız bir birey düşüncesinin imkansızlığını ortaya koyar. Bireycilik kültünün, kapitalizmin ve Protestanlığın yükselişiyle bağlantılı olarak 19. yüzyılın yaygın bir miti olduğunu belirtir.

Carr, tarihte "büyük adamlar"ın rolünü de ele alır. Kötü Kral John teorisi veya Miss Wedgwood'un "insanların birey olarak davranışları benim için gruplar ya da sınıflar olarak davranışlarından daha ilginçtir" şeklindeki görüşüne karşı çıkar. Bireysel eylemlerin genellikle niyetsiz sonuçları olduğunu ve toplumsal güçlerin bu sonuçları şekillendirdiğini belirtir. Carlyle ve Lenin'in "siyaset kitlelerin bulunduğu yerde başlar" şeklindeki sözlerine atıfta bulunarak, tarihte önemli olanın bireylerin kişilikleri değil, adsız milyonların oluşturduğu toplumsal güçler olduğunu savunur. "Tarihte önemli olan sayılardır."

Büyük adamların tarihteki rolüne ilişkin olarak, Carr, Hegel'in tanımını benimser: "Çağın büyük adamı, çağının istemini dile getirebilen, çağına isteminin ne olduğunu söyleyebilen ve bu istemi yerine getirebilen kişidir. Onun yaptığı, çağının yüreği ve özüdür; o çağını gerçek kılar." Büyük adamlar, ya var olan güçleri temsil eder ya da yeni güçlerin oluşumuna yardımcı olurlar. Tarih, bu anlamda, bireylerin toplumsal varlıklar olarak girdikleri toplumsal bir süreçtir.

4. Tarih, Bilim ve Ahlak: Nesnellik, Nedensellik ve Değer Yargıları

Carr, tarihin bir bilim olup olmadığı tartışmasına da girer. İngilizce dışındaki çoğu dilde tarihin bilim kategorisinde yer aldığını belirterek, İngilizcedeki bu ayrımın kültürel bir önyargıdan kaynaklandığını savunur. 19. yüzyıl bilim anlayışının "önce olgularınızı toplayın, sonra bunları yorumlayın" şeklindeki tümevarımcı yöntemine karşın, modern bilimin hipotez ve gerçeklik arasındaki etkileşimle ilerlediğini belirtir. "Tarihçinin, bugün kendini bilim dünyasının içinde hissetmek için, 100 yıl önce olduğundan daha çok nedeni vardır."

Carr, tarihin benzersiz olaylarla ilgilendiği, dolayısıyla genellemelerin mümkün olmadığı görüşünü eleştirir. "Tarihçi gerçekte biriciklerle değil, biricikler içindeki genel olanla ilgilenir." Tarihçiler, Peloponnesos Savaşı ile İkinci Dünya Savaşı'nı "savaş" olarak adlandırarak genelleme yaparlar. Tarih, genellemelerle beslenir ve bu genellemeler, geçmişi anlama ve gelecekteki eylemlere rehberlik etme amacı güder.

Nedensellik konusunda Carr, tarihçinin görevinin olayların nedenlerini araştırmak olduğunu vurgular. Tek bir nedene bağlı kalmak yerine, olayların birden çok nedenini, bu nedenler arasında bir hiyerarşi kurarak açıklamaya çalışır. Gibbon'un Roma İmparatorluğu'nun çöküşünü barbarlığa ve dine bağlaması veya 19. yüzyıl Whig tarihçilerinin İngiliz gücünü anayasal özgürlüğe atfetmesi gibi örnekler üzerinden, her tarih tezinin nedenlerin önceliği sorunu etrafında döndüğünü gösterir.

Carr, tarihte determinizm (gerekircilik) ve rastlantı sorunlarına da değinir. Popper ve Berlin'in determinizme karşı eleştirilerini ele alarak, gündelik hayatta bile her olayın bir nedeni olduğuna inandığımızı belirtir. Smith'in garip davranışları örneği üzerinden, neden arayışının insan davranışlarını anlamak için temel bir varsayım olduğunu gösterir. "Günlük hayat insan davranışlarının ilkece doğruluğu araştırılabilir nedenler tarafından belirlendiği varsayılmadıkça imkânsız olurdu." Rastlantının ise, tarihçinin anlamlı bulduğu neden-sonuç dizilerinin arasına giren, ancak genel yorumun içine dahil edilemeyen ilgisiz olaylar olduğunu savunur. Kleopatra'nın burnu ya da Lenin'in erken ölümü gibi olaylar, tarihin akışını etkilese de, tarihsel anlamda bir genellemeye yol açmadıkları sürece "rastlantısal" kabul edilirler.

Ahlaki yargılar konusunda Carr, tarihçinin kişisel ahlak yargılarında bulunmaması gerektiğini belirtir. Ancak, olaylar, kurumlar veya siyasetler hakkında ahlaki yargılarda bulunmanın tarihçinin görevinin bir parçası olduğunu ifade eder. "Tarihi yorumlarsa her zaman ahlak yargılarıdır - isterseniz daha tarafsız görünen bir terimle söyleyelim, değer yargılarını işin içine katarlar." Carr, soyut kavramların (özgürlük, eşitlik, adalet) tarihsel bağlam içinde anlam kazandığını ve değerlerin olgulardan ayrılmaz olduğunu vurgular. "Değerler olguların içine girerler ve onların vazgeçilmez bir parçasıdırlar."

5. İlerleme Olarak Tarih: Geleceğe Yöneliş ve Genişleyen Ufuklar

Carr, tarihin "gizemin" veya "kinikliğin" ötesinde, "geçmiş üstüne yapıcı bir bakış açısı" sunması gerektiğini savunur. Klasik uygarlıkların tarihsizliğine karşılık, Yahudi-Hıristiyan geleneğinin tarihe bir anlam ve amaç (teleolojik görüş) kazandırdığını belirtir. Aydınlanma Çağı'yla birlikte bu teleolojik görüş laikleşmiş ve tarih, insanlığın yeryüzündeki konumunu mükemmelleştirme hedefine doğru ilerleyen bir süreç olarak görülmüştür.

Carr, ilerleme kavramının evrimden farklı olduğunu vurgular: evrim biyolojik kalıtımla, ilerleme ise kazanılmış becerilerin kuşaktan kuşağa aktarılmasıyla ilgilidir. "Tarih, edinilmiş becerilerin kuşaktan kuşağa iletilmesi içinde bir ilerlemedir." İlerlemenin belirli bir başlangıcı ve sonu olduğu varsayımına karşı çıkar; ilerlemenin sonsuz ve sürekli değişen bir süreç olduğunu savunur.

Carr, 20. yüzyıldaki kötümserliğe rağmen, tarihte ilerlemeye olan inancını sürdürür. Ona göre, "ilerlemeye inanmak, otomatik ya da kaçınılmaz herhangi bir sürece değil, insan yeteneklerinin ilerleyen gelişmesine inanmak anlamındadır." Bu ilerleme, maddi kaynakların, bilimsel bilginin ve teknolojik egemenliğin birikimiyle birlikte, insanın çevresine ve kendisine olan egemenliğinin artmasını ifade eder.

Son olarak Carr, tarihin ufuklarının genişlemesi üzerine odaklanır. 15. ve 16. yüzyıllardaki yeni kıtaların keşfiyle başlayan coğrafi değişimlerin, 20. yüzyıldaki Asya ve Afrika devrimleriyle çok daha geniş bir kapsam kazandığını belirtir. Tarihin artık sadece Batı Avrupa veya İngilizce konuşulan dünyanın değil, tüm dünya halklarının ve kültürlerinin deneyimlerini kapsadığını vurgular. "Aklın yayılması özünde, şimdiye kadar tarihin dışında kalmış grupların ve sınıfların, halkların ve kıtaların tarihe girmeleri demektir."

Carr, modern toplumdaki bilgi birikimini ve bireyselleşmeyi ilerlemenin işaretleri olarak görür. Ekonomik yasaların nesnelliği inancından, ekonominin bilinçli planlanabilir olduğu inancına geçişin, aklın insan işlerine uygulanmasındaki bir ilerleme olduğunu ifade eder. Ancak, bu ilerlemenin getirdiği tehlikeleri de göz ardı etmez; özellikle kitleleri manipüle etme potansiyeli olan propaganda ve reklamcılık gibi yöntemlerin aklın kötüye kullanılmasına yol açabileceğini belirtir.

Carr, "Tarih Nedir?"in ikinci baskısı için aldığı notlarda, bilimin ve edebiyatın da sosyal ve kültürel bağlamdan etkilendiğini vurgular. Bilimsel bilginin göreceliğini ve hipotezlerin öngörü niteliğini sorgular. Tarihsel araştırmanın mevcut krizini, sığ ampirizm ve aşırı uzmanlaşma ile ilişkilendirir. "Tarih temel değişim süreçleriyle ilgilenir. Bu süreçlere alerjiniz varsa tarihi terk edip sosyal bilimlere sığınırsınız." Ancak, genel tarihin ve disiplinler arası bir yaklaşımın önemini vurgulayarak, tarihin sosyal bilimlere malzeme sağladığı kadar onlardan teori için de faydalandığını belirtir.

Carr'ın eserinin kalıcılığı, Evans'ın da belirttiği gibi, "Tarihçiyle olguları arasında kesintisiz bir karşılıklı etkileşim süreci, bugün ile geçmiş arasında bitmez bir diyalog" olduğu gerçeğini ısrarla vurgulamasından ve tarihçilerin kendi zamanlarının bireyleri olarak bakış açılarının kaçınılmaz olduğunu tekrar tekrar ispat etmesinden kaynaklanmaktadır. Bu görüşler, tarihçilik mesleğinin temel bir parçası haline gelmiştir.

Tarihi Geriye Doğru İncelemek | Bertell Ollman

1

Tarih geçmişin hikâyesidir ve her hikâye gibi o da geçmiş zamanlarda başlar ve şimdiki zamanlara doğru ya da şimdiki zamanlara daha yakın bir zaman dilimi alınmışsa oraya doğru uzanır. Bu hikâyenin nasıl geliştiğine ilişkindir. Hikâye bu sıra içinde anlatılır. Ne var ki bu, hikâyenin ve özellikle de sonunda ne olduğunun anlamı üzerindeki bir çalışmanın da aynı sırayı takip edeceği anlamına gelmez. Keza Marx, geçmişin şimdiki zamana doğru nasıl geliştiğine en iyi şekilde yaklaşılabilmesi için konumlanma noktası olarak şimdiki zamanı benimsemek gerektiğini yani tarihin geriye doğru çalışılması gerektiğini, bunun bugünü doğuran koşulların görülebilmesi açısından şart olduğunu söylemiştir. Marx’ın ifadesiyle “gerçek hareket mevcut sermayeden başlar yani gerçek hareket kendi temellerinden başlayan ve bu temelleri ön varsayan gelişmiş kapitalist üretimi işaret eder (Marx, 1963,513).

Bu Marx’ın materyalist tarih anlayışı üzerine yazıp da daha çok “ekonomik etkenin” mahiyeti, bu ekonomik etkenin toplumun diğer alanları üzerinde var olduğu sanılan etkisi, tarihin dönemleştirilmesi, göreli özerklik ve hepsinden öte özgürlük ve belirlenimin paradoksal birlikteliği gibi popüler tartışmalarla uğraşan yazarlardan alınacak bir ders değildir. Siyasi görüşlerinden bağımsız olarak bu tartışmalardaki neredeyse bütün taraflar tarihi oluş sırasına göre çözümlerler. Bu bakımdan, toplumsal düzendeki yeni gelişmelerin belirleyicisi olarak (burada “belirleme” sözcüğüne ne kadar güçlü veya zayıf bir anlam yüklendiği çok fark etmiyor) ister üretici güçlerdeki, ister üretim ilişkilerindeki veya ister ekonomik yapılardaki, ister maddi varoluştaki değişimler alınsın, değişimi doğuran şey genellikle birinci, bu değişimi doğuran şeyin konumlanma noktasından bakılıp da onun “zorunlu” bir sonucu olarak ortaya çıktığı düşünülen değişim ise ikinci sırada ele alınır. “Yel değirmeni size feodal beyli toplumu verir, buharlı değirmen ise kapitalist sanayi toplumunu” (n.d., 122) ifadesindeki sıralama, Marx’ın aslında tarihi inceledikten sonra ulaştığı sonuçları sunarken başvurduğu sıralamadır. Fakat pek çok kişi, bu ifadeye dayanarak buradaki sıralamanın aynı zamanda Marx’ın çalışmalarını yürütürken izlediği ve bizim de kendi çalışmalarımızda izlememiz gereken sıralama olduğunu varsayma yanlışına düşerler.

Marx’ın tarihi incelerken benimsediği alışılmadık yaklaşımın temelinde Hegelci içsel ilişkiler felsefesini benimsemiş olması yatar. Bu felsefeye göre Marx’ın analizine dâhil olan her bir öğe, etkileşim halinde olduğu ve ortaya çıkabilmesini ve işleyebilmesini sağlayan diğer tüm öğeler’ kendisinin ne olduğunun birer görünümü olarak içerir. Bu bakımdan, örneğin emek ve sermaye birbirleriyle yoğun etkileşimleri bakımından birbirlerinin görünümü olarak kavranır. Emek gücü onu satın alacak kapitalistler olmadan ne satılabilir ne de işçilerin üzerinde bir denetime sahip olamadığı bir üründe somutlanabilir. Aynı şekilde, satın almaya müsait emek gücü olmadan kapitalistler emeği artı-değer üretiminde kullanamazlar. Marx sermaye ve emek için “bir ve aynı ilişkinin sadece zıt kutuplardan görülen farklı ifadeleri,” nitelemesinde bulunurken bunu kastetmektedir (Marx, 1971, 491). Keza bu etkileşimin zaman içinde gelişimi, yani gerçek tarihi, onun güncel biçimleri ile içsel ilişkili olarak görülür. Marx’ın sözleriyle şeyler “gerçekten de oldukları ve gerçekten de cereyan ettikleri gibi” ele alındığında bir şeyin oluş süreci, en az şu anda nasıl göründüğü ve işlediği ile ilişkili nitelikler kadar, bu şeyin ne olduğunun bir parçası haline gelir (Marx ve Engels, 1964, 57).

Ne var ki bir yandan içsel ilişkiler felsefesini temel alırken diğer yandan süregelen bir etkileşimin belirli bir yanı veya bu etkileşim sürecindeki bir zaman dilimi, onun diğer öğeleri yadsınmaksızın veya önemsiz kılınmaksızın vurgulanmaya çalışıldığında ciddi bir sorun ortaya çıkar. Marx’ın bu sorunu çözerken denediği temel yöntemlerden biri “önkoşul ve sonuç” nosyonlarına başvurmaktır. Çelişki, başkalaşım ve nitelik/nicelik değişiminde de söz konusu olduğu gibi bunlardan daha az bilinen önkoşul ve sonuç nosyonlarında da değişim ve etkileşimin belirli öğeleri, bunları daha açık seçik gösteren bir odağın altına yerleştirilir ve bu sayede de Marx çalışmalarını daha etkin bir şekilde sürdürebilir. Daha özel bir bağlamda ise önkoşul ve sonuç, karşılıklı etkileşim içindeki her bir sürecin, diğer süreçlerin aynı anda hem sonucu hem de diğerlerinin sonuçlarının yapıcısı haline gelmek suretiyle gerçekleştirdiği ikili bir harekettir. Bu bakımdan önkoşul ve sonuç dinamik (çünkü bu bir önkoşul haline gelme ve sonuç haline gelme meselesidir) ve organik (çünkü her süreç diğer süreçte ve onun aracılığıyla ortaya çıkar) nosyonlar olarak görülmelidir.

Marx’a göre sermaye ve ücretli emek, kapitalist üretimin “sürekli gerektirdiği” ve “süregelen ürünleridir” (Marx, 1971, 492). Aslında “toplumsal üretim sürecinin her önkoşulu aynı zamanda onun bir sonucudur ve onun doğurduğu sonuçların her biri de aynı zamanda bu üretim sürecinin bir önkoşuludur. Bu bakımdan içinde sürecin ilerlediği tüm üretim ilişkileri en az bu sürecin bir ürünü olduğu kadar koşuludur da” (Marx, 1971, 507). Marx, sermaye ve ücretli emek dışında dış ticareti, dünya pazarını, parayı ve değerli metal arzını da kapitalist üretimin hem bir önkoşulu hem de sonucu olarak ele alır (Marx, 1971,253; Marx, 1957, 344). Burada bizim için kilit öneme sahip olan nokta bir şeyin bir önkoşul olarak belirlenmesi işinin onun hem ortaya çıkmasına yardımcı olduğu hem de artık bir sonuç olarak tamamıyla bütünleşmiş bir parçası olduğu durumdan soyutlanmasıyla gerçekleşmesidir.

Önkoşulu ve sonucu hareket olarak, oluş sürecindeki şeyler olarak görmek ve bu her iki hareketi de tek bir hareketin görünümleri olarak ele almak öncelikle bunların kapsam soyutlamalarının (yani bunlara neyin dâhil olacağına dair soyutlamasının) zaman içinde birbirleri ile girdikleri etkileşimi kapsayacak genişlikte olmasını gerektirir. Bu bakımdan, birbirinin hem önkoşulu hem de sonucu olarak sermaye ve ücretli emek birlikte uğradıkları uzun evrim sürecinde birbirlerini içeriyor gibi tasavvur edilirler. İkinci olarak, sermayenin ücretli emek için bir önkoşul olma görevini yerine getirmesini ve bunu yaparken de aynı zamanda onun bir sonucu olarak ortaya çıkması şeklindeki ayrı hareketleri birleştirilmiş tek bir hareket olarak bütünleştirirken bu hareketlerin kendine özgü karakterini gözden kaçırmamak ancak onları analiz sürecinin içinde farklı konumlanma noktalarından görmekle mümkün olabilir. Diğer bir deyişle, emeği sermayenin önkoşulu olarak ele almak için emeğe sermayenin konumlanma noktasından bakmak zorunludur, çünkü bir şeyin diğerinin önkoşulu olduğunu ancak bu diğer şey ayırt edilebilir bir biçimde ortaya çıktığında bilebiliriz. Bir sonucun önkoşulu olma görevini üstlenen şeyi çözümlemek için bu sonucun elimizde olması gerekir; fakat bunun yanında, bu önkoşul olma görevini üstlenen şeyin içerdiği birbirlerine bağlı süreçleri, mevcut koşullarını önkoşullara dönüştüren şey de bizzat bu sonuçların ortaya çıkmasıdır Sermaye ancak bir sonuç biçimini aldığında emek onun önkoşulu olma biçimini alır. Böylelikle de birinin bir sonuç diğerinin de bir önkoşul olması süreci eşzamanlı gerçekleşir.

Öte yandan, daha önce de gördüğümüz gibi, sermaye ücretli emeği, kendisinin bir görünümü olarak içerir. Bu bakımdan, sonuç biçimini alan sermaye, ücretli emeği aynı zamanda sonuç biçimini almış haliyle de içerir ve ancak bu sonuç biçimini almış emeği bir konumlanma noktası olarak benimseyerek onun başlıca önkoşullarından birinin sermaye olduğunu görürüz. Yine burada da aynı nedenlerden ötürü emeğin bir sonuç, sermayenin de bir önkoşul haline gelmesi eşzamanlı gerçekleşir ve bu durum yukarıda bahsettiğimiz sermayenin bir sonuç, emeğin de onun temel önkoşulları olduğu süreçlerle eşzamanlı ortaya çıkar. Her iki durumda da var olan bir şeyin neye dönüştüğünü irdeleme işi önce onun mevcut biçiminden, yani sonuçtan başlayıp, geriye doğru onun zorunlu önkoşullarına doğru ilerler.

Bir organik sistem içindeki süreçler arasındaki etkileşim sürdükçe bu süreçleri birbirlerinin önkoşulları ve sonuçları haline getiren nitelikleri edinme durumu da devam eder. Ücretli emek sermayeyle olan ilişkisinin uzun tarihi boyunca onun hem önkoşulu hem de sonucu olmuştur. Aynı şey tersinden sermaye için de geçerlidir. Öte yandan verili herhangi bir uğrakta, bu süreçlerden birinin tek başıma bir önkoşul olarak belirlendiği her durumda, artık önkoşul olarak belirlenen bu süreç kapsamca öyle soyutlanır ki kapitalizmde kazandığı nitelikleri doğurduğu sonuca göre daha az taşıyan ve doğurduğu sonuçtan daha az gelişmiş bir şey haline gelir. Bu, etkileşimde olan iki veya daha fazla sürecin, bir sıra halinde ortaya çıkıyorlarmış gibi ele alınmak üzere yeniden soyutlandığı, yeniden düzenlendiği her durum için söz konusudur. Bir organik sistemdeki süreçler her zaman karşılıklı bağımlılık içindelerken, bunlar arasındaki ilişkileri artsüremli (1) olarak görmek bunları, aslında ortak evrim süreçlerinin farklı safhalarındaki halleriyle soyutlamayı gerektirir. Eğer Marx, her şeyin eşit ölçüde önemli olduğu ve bu yüzden özel olarak irdelemeye değer hiçbir şeyin bulunamayacağı sığ bir eklektizmin kuracağı sinsi tuzaklardan ve tek bir büyük etkinin kendisi dışındaki öğeleri silikleştirdiği ve bu büyük etkinin kendi gelişiminin de açıklama dışı bırakıldığı bir nedenselcilikten kaçınıp bu etkileşimin kimi görünümlerinin kendine özgü etkisine ulaşmak durumundaysa böyle bir soyutlama kendisini bir zorunluluk olarak dayatır. Marx diyalektik bir asimetri oluştururken ve bu asimetriyle de kapitalist üretim tarzının ikili hareketi denilen şeyi yani onun sistemsel ve tarihsel hareketini herhangi bir çarpıtma içermeksizin açıklığa kavuştururken bu yolu izler.

2

Önkoşulun ve sonucun ikili hareketi Marx’ın tarihsel çalışmalarının çoğunda merkezi bir konum da yer alır. Günümüz kapitalizminin önkoşullarını araştırmak Marx’ın geçmişi açığa çıkarmada kullandığı hakkı pek az teslim edilmiş bir anahtardır. Marx’ın özel olarak ilgilendiği güncel durumu ortaya çıkaran, geçmişte ne olduğudur fakat tam olarak geçmişteki neyin bu rolü üstlendiği ancak onun neye dönüştüğünden yola çıkarak yani bu konumlanma noktasından hakkıyla gözlemlenebilir ve çözümlenebilir. Marx’ın dediği gibi “insanın anatomisi maymunun anatomisinin anahtarıdır...” (Marx, 1904, 300) Her ne kadar alıntısı çokça yapılmışsa da bu ifadelerin özellikle de Marx’ın yöntemi açısından tam olarak ne ifade ettiği pek az araştırılmıştır. Bu söz özünde araştırmamıza kılavuzluk eden bir yön tabelasıdır ve bu tabela bulunduğumuz konumun gerisini işaret eder. Bu kural, kendine has tekil olaylar ve durumlar için geçerli olduğu gibi kendi genellik düzeyleri tarafından modern kapitalizme, kapitalizm çağına (Marx’ın araştırmalarındaki zaman çerçevesi budur), sınıf tarihi dönemine ve insan soyunun ömür süresine özgü kılınmış süreçler ve ilişkiler için de geçerlidir.

Tarihi bu şekilde geriye doğru okumak Marx’ın tarihin sonunda bir nedenin, bir geriye doğru işleyen bir “motor gücünün” olduğunu savunduğu yani teleolojiyi benimsediği anlamına gelmiyor. Bu daha ziyade hâlihazırdaki durumun nereden geldiğini ve mevcut durumun şu an sahip olduğu nitelikleri edinmek için geçmişte nelere uğramış olması gerektiğini sormak, yani onun önkoşullarının neler olduğunu sormak anlamına geliyor.

Böyle olunca da, bu soruya yanıt bulmaya çalışan bir arayışın yardımına şimdiki durum hakkında bildiğimiz şeyler, yani sonuç yetişir. “Hikâyenin” nasıl geliştiğini bilmek ve bu bilgiyi araştırmalarımızın başına yerleştirmek hem ilgi alanımıza neyin gireceğine hem de araştırmada önceliklerin neler olacağına dair ölçütleri hayata geçirir.

Bu yöntem aynı zamanda elde edilen bulgulara nasıl bakılacağına ve onların nasıl değerlendirileceğine dair bir perspektif sağlar. Öte yandan şimdiye geçmişteki bir noktadan bakmak gibi bir alternatifi izlemek her şeyden önce neden başlangıç için özel olarak o noktanın seçildiğini gerekçelendirmeyi zorunlu kılacaktır. Sonucun bilinmediği veya yarım yamalak bilindiği ve hiçbir şekilde analiz edilmemiş olduğu bir durumda özellikle şu veya bu anı başlangıç noktası seçmek için ortada zorlayıcı bir neden yoktur. Aynı şekilde böyle bir çalışmanın başlangıcında ne tür görüngülerin (toplumsal, ekonomik, politik, dinsel vs.) vurgulanmak üzere seçileceği de ancak tarihin dışındaki bir ilke tarafından haklı çıkarılabilir çünkü bu seçilen görüngünün değerli olduğunu doğrulayacak tarihsel çözümlemenin bizzat kendisi hala yapılmayı bekliyor olacaktır. Yine bu yaklaşımla ilişkili olarak bir de başlangıç noktası olarak ayrı bir yere konan şeyle onu takip eden şeyler arasındaki bağlar için tek yönlü nedensel açıklamalar sunma eğilimi vardır. Öte yandan Marx ise geçmişe şimdinin konumlanma noktasından bakmak suretiyle, geçmişteki ilgilenmeye en değer şeylere odaklanmayı karşılıklı etkileşimin tarih boyunca sürdüğü ilkesine bağlılığından asla taviz vermeyerek başarır.

Marx yönteminin hem “gözleme” hem de “çıkarsamaya” (deduction) başvurduğunu söylemiştir (Marx, 1973, 460). Marx işe önce mevcut toplumu araştırarak başlar ve daha sonrada da böylesine kompleks görüngülerin bu haliyle görünmesi ve işlemesi için nelerin gerektiğini çıkarsamaya (deduce) çalışır ve bunun ardından da araştırmaya bu çıkarımların işaret ettiği noktalar üzerinden devam eder. Marx, gözlem’ ve çıkarsamayı bu şekilde birbirine -sadece bir kez değil, yeniden ve yeniden-bağlarken geçmişte bulduğu en önemli şeye odaklanır; bu şeyin neden önemli olduğunu gösterir ve bunu yaparken de hem tarihçiler arasında hem de genel kamuoyunda son derece yaygın olan bugünkü sonuçlara bakıp, geçmişte ne olmuş olabileceği üzerine tahminde bulunma şeklindeki bir salon oyununu oynamaktan kaçınır. Marx’ın tarihin daha önceki aşamalarında mevcut diğer alternatifleri göz ardı etmesine bakanlar genellikle onu yanlış anlayarak geçmişte insanların farklı seçimlerde bulunabileceklerini ve bu durumda da şeylerin farklı bir akış izleyebileceğini yadsıdığını düşünmüşlerdir. Marx analizine, geçmişin bir yerinde bir neden saptayarak başlasaydı ve bu nedenin arkasından gelecek sonuçları kaçınılmazmış gibi düşünseydi bu eleştiri doğru olabilirdi. Ne var ki bunu yapmaktansa analizine zaten mevcut bir sonuçtan başlayıp onu gerçekten de belirleyen şeyin ne olduğuyla ve hangi olayların onun zorunlu önkoşullarına dönüşmüş olabileceğini açığa çıkarmakla ilgilenir. Marx’ın araştırdığı şey fait accompli’dir (2) ve bu ancak geriye dönerek (retrospectively) kavranabilir. Geçmişe doğru dönerek okunan zorunluluk, geçmişte başlayıp geleceğe doğru önceden belirlenmiş bir hat izleyen zorunluluktan nitelik bakımından tamamen farklıdır. Tarihi geriye doğru irdelerken Marx, kendi sonuçlarının önceki biçimleri şimdi önkoşullar olarak işlev gösterse de bizzat kendileri tamamen sonuç olan önkoşullar ile daha önceki toplumsal formasyonlardan özelliklerin hiç değilse bazılarına sahip önkoşullar arasında önemli bir ayrım yapar. Bu kapitalizmin gelişmesi için gereken önkoşullarla ilk başta ortaya çıkması için gereken önkoşullar arasında yapılan bir ayrımdır. İkinci durumda önkoşullardan biri şehirlerde emek gücünü satma ve proleter olma isteğine ve yetisine sahip çok sayıda insanın ortaya çıkmasıdır. Bu önkoşul temel olarak, geç feodalizmi karakterize eden çeşitli çitleme hamlelerinin sonucunda serilerin akın akın malikâneleri terk etmesi ile karşılanmıştır. Keza kapitalizmin ortaya çıkabilmesi için zorunlu olan zenginlik birikimi, yalnızca ve yalnızca sermayenin mümkün kılabileceği emek sömürüsünden değil bunun dışındaki kaynaklardan gelebilirdi.

Kapitalist üretim tarzı çok az olsa bile bir kez yerleşiklik kazandığında ise kendine özgü araçlarla zenginlik biriktirebilir ve bu sayede de asli önkoşullarından birini yeniden üretebilir konuma erişir. Marx’ın sözleriyle, “Sermayenin oluşmasının ve ortaya çıkmasının koşulları ve ön gereklilikleri (presuppositions) mantıken onun henüz varoluş kazanmadığını sadece oluşum halinde olduğunu açıkça ön gerektirir. Bu bakımdan gerçek sermaye bir kez ortaya çıktığında, sermayenin kendisi bizzat kendi gerçekliği temelinde kendini gerçekleştirmenin koşullarını yerine getirecektir” (Marx, 1973, 459).

Feodalizmde kapitalizme yönelik yeni yönelişi mümkün kılan gelişmelerin kendisi elbette feodal üretim tarzının içsel ilişkili öğeleridir fakat bunlar bunu izleyen üretim tarzında herhangi bir yere ve role sahip değildirler. Marx bu gelişmeleri “kesintiye uğrayan gereklilikler” (aufgehobne Voraussetzungen) olarak niteler (Marx, 1973,461). Bunlar kapitalizmin yaratılması için zorunludur ama kapitalizm bir kez emeklemeye başladığında artık onları yeniden üretmek zorunda değildir. Hâlihazırda var olan kapitalizmin önkoşullarını ve sonuçlarını geriye doğru giderek inceleme işi ilerleyen süreçte sistemin kökenlerine doğru yönelir. “Bizim sistemimiz,” diyor Marx, “üretim sürecinin sadece tarihsel bir biçimi olan burjuva ekonomisinin kendi sınırlarının dışındaki önceki tarihsel üretim tarzlarını işaret ettiği noktaları gösterir” (Marx, 1973, 460). Burada feodalizmin kapitalizme dönüşümünün izini sürmek maksadıyla temel araştırma nesnesi olarak görülen kapitalizmin önkoşulları ve sonuçları artık bu konumunu feodalizmin “kesintiye uğrayan gerekliliklerine” bırakır. Buna rağmen, araştırmayı yönlendiren soru hâlâ kapitalizmin (artık en erken aşamasında incelenen kapitalizmin) neyi gerektirdiğidir ve araştırmanın ilerlediği yön sabittir yani hâlâ geriye doğrudur.

Burada, Marx’ın feodalizmi kapitalizmin yanında ayrı bir üretim tarzı olarak nadiren ele aldığını vurgulamak gerekiyor. Zira Marx feodalizmin gelişiminin yüksek aşamalarında içerdiği kendine özgü öğelerine pek az dikkat çeker. Ayrıca feodalizm, kapitalizmi üreten bir üretim tarzı olarak nadiren incelenmiştir; bu da feodalizmin içsel dinamiklerinin göz ardı edilmesini beraberinde getirmiştir. Feodalizm, Marx’ın yazılarına, daha ziyade kapitalizmin kökenlerinin bulunacağı bir toplumsal formasyon olarak dahil olmuştur. “Kapitalizmin oluşumu” der Marx “feodalizmin çözülüş sürecidir” (Vurgu bana ait) (Marx, 1971, 491). Feodalizm kapitalizmin asli bir parçası olduğu ölçüde incelenir. Bu bakımdan Marx’ı asıl ilgilendiren şey feodalizmin dağılışının nasıl cereyan ettiğidir ki işte tam bu noktada Marx kapitalizmin önkoşullarını açığa çıkarır. Aynı şey daha önceki dönemler için de geçerlidir, zira kapitalizmin kökleri oralara kadar uzanabilir. Bu dönemlerin hepsi kapitalizm öncesi dönemlerdir ve aynı nedenlerden dolayı ilgiye mazhar olurlar. Sonuç olarak kapitalizmden geriye doğru hareket ederek onun feodalizm ve köleci toplumlardaki önkoşullarına yönelmenin arkasında, bu üç gelişim safhasını tüm ülkelerin deneyimlemesi gereken bir gelişim modeli sunmak gibi bir ihtiras yoktur; böyle olsaydı bu üç safha, Marx’ın yaptığının tersine, geriden başlayarak ileriye doğru ele alınırdı. Bu da zorunluluğu geriye doğru okumakla onu geçmişteki bir noktadan ileriye doğru okumak arasındaki farkın diğer bir örneğini teşkil eder. Buna rağmen “Marksist tarih dönemlendirmesi” denilen şeyin oldukça yaygın olması ise Marx’ın yöntemini başının üzerinde durdurmanın sonucunda ortaya çıkan diğer bir musibettir. Özetlersek, kapitalizmin neyi gerektirdiğine onun nasıl bir hal almış olduğunun oluşturduğu konumlanma noktasından bakmak, en temelde, ömrünü tamamlamakta olan bir sistemin son anlarını yeni bir sistemin doğuşunun ilk anlarına dönüştürür ve bu da Marx’ın ulaştığı bulgulara yönelik kavrayışını güçlendirir. Bu da Marx’ın, aksi takdirde üzerinden atlayacağı veya yeterince önemsemeyeceği geçmişin yıkıntılarındaki bazı özgül özelliklere odaklanmasını sağlar.

Kabul etmek gerekir ki, Marx önkoşul ile sonuç arasındaki ilişkiyi, birincisini konumlanma noktası olarak benimseyerek, yani geçmişten başlayıp bugüne doğru ilerleyerek de inceleyebilir. Bu durumda “neden”(veya “koşul”) ve “sonuçtan” bahsetmek daha doğru olur. Keza Marx’ın bu analiz sırasını (ve bu terimleri) özellikle Ekonomi-Politiğin Eleştirisine Katkı (1859) gibi daha popüler çalışmalarında ulaştığı sonuçları açımlamak için kullandığı olmuştur. Araştırmayı düzenlemenin bir yolu olarak neden ve sonuç nosyonlarını seçmeyi sorunlu kılan şey, elimizde bir sonuç olmadan nedeni oluşturan şeyin ne olduğunu veya nedenin ne olduğunu belirlediğimizde onun nereden geldiğini veya onun nereden geldiğine de vakıf olduğumuz durumda bu nedenin, evriminin hangi aşamasından itibaren incelenmeye başlanacağını bilmenin zor olmasıdır. Sonuçta böyle yapıldığında Marx’ta da söz konusu olduğu gibi nedenin ve sonucun içsel ilişkili olarak görüldüğü yerlerde bile bizzat nedenin. geri dönerek artık neden gibi işleyen sonuç tarafından şekillendiği ve yine bu sonuç tarafından üstlendiği görev için yeterli kılındığı karmaşık etkileşim kolaylıkla gözden kaçırılır veya çarpıtılır. Buna rağmen Marx yine de “neden” veya “sonuç” (veya yine neden anlamında kullanılan “koşullama”, “belirleme” ve üretme) gibi formülasyonlar kullanıyorsa bunun nedeni, en başta önkoşullar ve sonuçlar bağlamında incelenerek içerdiği asli bağlantılar hâlihazırda açığa çıkarılmış olan bir çıkarımdaki bazı özel yanları sergileme aşamasında bunları iyice belirginleştirmek açısından bu formülasyonların genellikle kullanışlı bir stenografi oluşturmasıdır.

Marx’ın soyutlama uygulamalarını takip edemeyen, bir içsel ilişkiler anlayışından ve bilgiyi arama ile onu sergileme işinin çoğunlukla birbiriyle çatışan zorunluluklarına dair işe yarar bir kavrayıştan yoksun pek çok okuyucu Marx’ın önkoşul ve sonuç ile ilgili ifadelerini zorlama bir şekilde nedensellik çerçevesi içine yerleştirmişlerdir. Kapitalizmin bileşenleri nedenler (veya zayıf veya güçlü nedenler olarak anlaşılan koşullar) ve sonuçlar üzerinden bölündüğünde ve bu nedenler kendi gerçek nedenlerinden ayrı tutulduğunda değiştirilmesi ve sorgulanması imkânsız, tarih dışı ve muhtemelen doğal şeyler olarak görünecektirler. Bu bakımdan, böyle yapıldığında, Marx’ın insanı toplumsal bir ürün olarak gösterişine vurgu yapılarak, insanların da çeşitli şekillerde toplumu yarattıkları gerçeği tam olarak gözden kaçırılmasa da çarpıtmaya maruz kalır. Tersinden ise, Marx’ın insanı toplumun yaratıcısı olarak alan yorumlarına vurgu yapanlar da onun, insanı toplumsal ürün olarak nitelemesinin ne anlama geldiğini genellikle kaçırırlar. Hâlbuki Marx için insan, “insanlık tarihinin süreklilik arz eden önkoşulu ve aynı zamanda onun süreklilik arz eden ürünü ve sonucudur (Marx, 1971, 491). Bu diyalektik gerilimi taşıyamayan burjuva ideolojisi ise Marx’ın yazılarındaki bu veya buna benzer ifadeleri nedenselci bir şekilde yorumlamaktan kaynaklanan tek yönlü çarpıtmalarla yüklüdür.

3

Marx’ın geçmişe dönük incelemesinde başat bir rol oynayan önkoşul ve sonucun ikili hareketi onun geleceğe yönelik soruşturmasında da belirleyici bir rol oynar. İçsel ilişkiler felsefesinde gelecek, bugündeki zaruri bir uğraktır. Gelecek sadece bugünün ne olacağı değildir; aynı zamanda gelecekte ortaya çıkarak her şey bir potansiyel olarak bugünde, bugünün tüm mevcut biçimlerinde var olur. Marx’ın bugüne dair kapsamlı çalışması, nasıl geriye doğru bugünün kökenlerine uzanıyorsa aynı şekilde ileriye doğru onun olası sonuçlarına da uzanır. Marx’a göre bundan daha azını düşünmek bizim bugüne yönelik anlayışımızı eksikli kılar ve ona amaçlarımız uyarınca biçim verme yetimizi sakatlar. Antanio Gramsci bir Marksist için “insan nedir?’ sorusunun esasında insanın ne olabileceğine ilişkin bir soru olduğunu söylemiştir (Gramsci, 1971, 351). İster insanlarla, ister bir dizi kurumla isterse de toplumun tümüyle ilgili olsun bir potansiyelin varlığının açıklığa kavuşturulması Marx’ın çalışmalarında ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Peki, ama geleceği geçmişin bir parçası olarak inceleme işine nasıl girişilebilir?

Marx’a göre geçmişi bugünün “kesintiye uğrayan gereklilikleri” olarak irdelemek bizi, “aynı zamanda üretim ilişkilerinin mevcut biçiminin kesintiye uğraması durumunun geleceğin habercisi olabileceği yönünde işaretler verdiği noktaya yönlendirir. Nasıl burjuva dönemi öncesi aşamalar sadece tarihsel yani kesintiye uğramış ön gereklilikler olarak gözüküyorsa günümüzdeki üretim koşulları da kesintiye uğramaya meyilli gibi gözükür ve böylelikle de yeni bir toplum durumunun tarihsel önkoşullarını oluşturur (Marx, 1973, 461). Üzerinde çalışılan şey geçmiş de olsa gelecek de olsa mesele öncelikle geriye dönüp bakmak, biçimlerden içerdikleri ön gereklilikleri çıkarsamak tır. Marx’ın bunu, bugünün ön gereklilikleri olarak kavradığı geçmişe nasıl uyguladığını daha önce görmüştük, fakat Marx bunu, daha ortaya çıkmamış, ileride ortaya çıkacak olan geleceğin ön gereklilikleri olarak kavradığı bugüne nasıl uygulamış olabilir? Geleceğin ön gereklilikleri olarak kavranan bugüne dönüp bakmasının önünü açacak olan gelecek anlayışı nereden gelmiş olabilir?

Buna iki temel cevap sunulabilir gibi gözüküyor. İlk olarak, özellikle yakın gelecek (kapitalizmin hemen karşı karşıya gelebileceği gelişmeler) ve (sosyalist devrim tarafından temsil edilen) orta vadedeki gelecek söz konusu olduğunda gerçekleşmesi beklenilen şey, mevcut eğilimlerin (yasaların) ve çelişkilerin ileriye dönük bir şekilde tasarlanmasıyla çıkarsanır. Burada konumlanma noktası bugündür fakat buradaki bugüne, yakın geçmişten doğan birbirleriyle çakışır haldeki yörüngeleri ve çeşitli baskıların birikimini içerecek bir kapsam soyutlanmıştır. Yakın gelecek için Marx, dünyada gözlemlediği süreçlerin yönelmeye başladığı fakat henüz erişmediği noktayı ifade eden sözcüğü bu süreçlerin gidişatının tümünü nitelemek üzere kullanacak kadar ileri giderek, bu süreçleri, sıklıkla, onların nasıl bir oluş içinde olduğunu ne olduklarının bir parçası olarak içerecek genişlikteki bir zamansal kapsama sahip olacak şekilde soyutlar. Böyle olduğunda da kapitalizmde üretim faaliyeti içinde olan veya meta üretimi alanının sınırları içine dâhil olmak üzere olan her türlü emek “ücretli emek” olarak; üretim aracı almak için kullanılmak üzere olan para “sermaye” olarak; iflasın eşiğindeki küçük işletme sahipleri veya topraklarını kaybetmekte olan köylüler de “işçi sınıfı” olarak nitelenir (Marx, 1963, 409-10, 396; Marx ve Engels, 1945,16). Marx gelecekçiliğe meyilli olduğunu (futuristic bias) kendi adlandırma pratiğinde “kendinde” (in itself), “maksadında”, “yazgısında”, “özünden ve “potansiyel olarak” gibi ifadeler kullanarak sık sık belli eder.

Orta vadeli gelecek, yani sadece bir veya birkaç süreçte değil, bu süreçlerin de parçası olduğu tüm toplumsal formasyonda ortaya çıkan niteliksel değişim uğrağı söz konusu olduğunda ise Marx’ın öncelikli kalkış noktası kapitalizmi irdelerken tespit ettiği belli başlı çelişkilerin oluşturduğu düğümdür. Marx’a göre, “burjuva üretimi bir yandan sanki üretim dar veya sınırlı bir toplumsal temel üzerinde gerçekleşmiyormuş gibi üretici güçleri gelişmeye yönelik kendisine içkin yasalar tarafından koşullanırken, öte yandan bu güçleri ancak bu dar ve sınırlı bağlamda gerçekleştirebildiğinden bu durum burjuva üretiminin gerçekleşmesi sürecindeki krizlerin ve çelişkilerin en derin ve en gizil nedenini teşkil eder ve buradan yola çıkarak en yüzeysel bakış bile burjuva üretiminin gelip geçici, tarihsel bir form olduğunu yakalayabilir” (Marx, 1971, 84). Marx’a göre kapitalizmin çok uzun süre devam edemeyeceği ona “şöyle bir göz gezdirildiğinde” bile açıkça ortaya çıkar. Bunu anlamak için görmemiz gereken tek şey kapitalizmin, gittikçe artan ağırlığını kaldıramayacak bir toplumsal temele -yani en temelde gittikçe büyüyen toplumsal ürünün kişiler tarafından el konması gerçeğine- dayanması ve ihtiyaç duymasıdır.

Kapitalizmin belli başlı çelişkilerini bu şekilde ileriye dönük bir şekilde tasarlama işi öznel koşulları olduğu kadar nesnel koşulları da - yani Marksist terimlerle ifade edersek, sınıf mücadelesini olduğu kadar sermaye birikimini de- kendi aralarındaki özgül etkileşim içinde içerir. Marx tarihi yapanların insanlar olduğundan bir an bile şüphe duymaz fakat “kendi seçtikleri koşullar altında değil” diye de hemen ekler (Marx ve Engels, 1951a, 225). Marx’ın çalışmalarının büyük bir kısmı kapitalizm çağıyla sınırlı kalmak üzere bu koşulları ortaya çıkarmaya adanmıştır fakat bu yapılırken bu koşullar, onlar altında hareket eden olan sınıfları nasıl etkilediği ve etkileyebileceği ile bağlantılı bir şekilde düşünülmüştür. Bu sınıflar içinde bulundukları toplumsal ve ekonomik durumun yarattığı baskılara ve kendi toplumsallaşmalarının ortaya çıkardığı sonuçlara tepki vermek suretiyle mevcut alternatifler aralığının sınırları içinde belirli şekillerde seçim yaparlar ve hareket ederler fakat insanların nasıl davrandıklarının temel nedeni olan kapitalizmle ve modern kapitalizmle ilintili tüm koşullar değişime tabidirler. Bu değişimlerin toplamını ileriye doğru tasarlamak ve bu değişimlerin birer çelişki haline sokacağı gitgide azalan seçenekleri düzene sokmak suretiyle Marx sınıf mücadelesinin yeni bir yükselişiyle kapitalizmin çağının bir gün sona ereceğini öngörebilir. Bu demek değildir ki gittikçe kendini gösteren ve birbirleriyle çakışan eğilimlerin herhangi birisi, Marx’ın gelecekte ne olacağını ve özellikle de ne zaman ve nasıl olacağını tahmin etmesinin önünü açar. Gelecek olarak kavranan şey öyle bir yapboz gibi parçaları kusursuz bir şekilde bir araya getirilip ortaya çıkarılacak bir şey değildir. Geleceğin kendisi biri diğerinden daha fazla olası olmayan alternatif sonuçlar dizisidir. İşte geleceğin bugündeki diyalektik biçimi, “potansiyel” nosyonunda içerilmiş “belirlenmişlik” budur.

Marx’ın geriye dönüp bugüne bakmak maksadıyla bir gelecek tasarlarken izlediği ikinci yöntem daha çok devrimin arkasından geleceğini düşündüğü sosyalist/komünist toplumla ilişkilidir. Bugünün geçmişteki ön gerekliliklerini incelerken Marx bugünün kapitalist karakterine ve onun kapitalizm öncesi olarak alınan geçmişteki kökenlerine odaklanıyordu. İnsan olma durumunun bir parçası olan niteliklerimizden farklı olarak, kapitalizmin bir parçası olarak ortaya çıkmış niteliklerimizin, kapitalizm şiddetli bir değişime maruz kaldığında ya da topyekûn yok olduğunda onunla aynı akıbeti paylaşması beklenir. Tarihsel olarak özgül bir sonuç olduğu düşünülen belirli kapitalist yaşam biçimleri ise bu noktada, olası kıldığı şeylerin tarihsel öncülü olarak sunulabilir. Böylelikle yaptığımız şey basitçe bu güncel yaşam biçimlerinde mevcut olup, aynı zamanda kendi gerçek geçmişlerinde bulunabilecek bir dizi ilişkiyi bu yaşam biçimlerinin gelecekte alacağı olası biçimlere aktarmaktır. Tabii burada bugünün konumu ve böylelikle de oynadığı rol, geçmişi incelerken ki konumunun ve rolünün tam tersidir. Anlatmak istediğimiz şu ki eğer kapitalizmle ilişkili belirli yaşam biçimleri tarihsel ön gereklilikleri olan şeylerin düzenine aitse yani gerçek bir tarihsel geçmişte ortaya çıkmışsa, bunlar aynı zamanda kapitalizmden sonra gelecek şeyin de ön gereklilikleri olarak işleme yetisine sahiptir ve daha önce de gördüğümüz gibi, Marx için, bunları “aynı zamanda” hem biri (sonuçlar) hem de diğeri (ön gereklilikler) olarak açığa çıkaran ve süreç içinde bize “geleceğin ipuçlarını” veren şey analizin kendisidir.

Marx uzak geleceğe ilişkin tahayyülünü ise hem kapitalizmin tarihsel olarak özgül koşullarını soyutlayıp dışarıda bırakarak (yani tarihsel sonuç oldukları açığa çıkmış şeyleri şimdi önkoşullar olarak görerek) hem de sosyalist bir yönetim altında ölçütlerde ve önceliklerde ortaya çıkabilecek değişimleri bütünüyle hesap etmek suretiyle mevcut eğilimleri ve çelişkileri ileriye yönelik olarak tasarlayarak inşa eder. Örneğin bu tasarlama uyarınca şunu görebiliyoruz: “işçiler, egemenliği ele geçirdikleri bir durumda yani kendileri için üretim yapma imkânına kavuştukları bir durumda, kısa bir süre içinde ve çok da büyük zahmetler çekmeden sermayeyi, vulgar ekonomistlerin deyimiyle kendi ihtiyaçlarını karşılayacak bir düzeye getirebilirler. Burada işçiler, birer özne olarak, üretim araçlarını (istenildiği gibi kullanılmaya hazır bir nesne olarak üretim araçlarını) kendileri için zenginlik üretecek şekilde işler kılarlar. Tabii bunları söylerken kapitalist üretimin emeğin üretici güçlerini genel olarak böylesine bir devrimin gerçekleşmesini mümkün kılacak derecede yüksek bir düzeye kadar geliştirdiğini varsayıyoruz” (Marx, 1963, 580). Marx, öncelikle kapitalizmi artı-değer üretmenin bir aracı haline getiren kapitalist üretimin tarihsel olarak özgül koşullarını (ki bu koşulların bizzat kendisi tarihin daha önceki dönemlerinin bir sonucudur) ayıklar ve daha sonra da bu işçilerin kendi başlarına bırakıldıkları bir durumda sahip oldukları üretim araçları ile neler yapabileceğini ileriye doğru tasarlar. Sosyalist geleceğin belirli bir kısmını bugünü bir konumlanma noktası olarak benimseyerek inşa ettikten sonra Marx bu kez tersten, bu inşa ettiği geleceği bir konumlanma noktası olarak alarak geriye dönüp bugüne bakar ve üretici güçlerin oldukça gelişkin olması gerçeğini geleceğin belli başlı önkoşullarından biri olarak belirler.

Mevcut eğilimler ve çelişkiler (yakın, orta vadeli veya uzak) geleceğe doğru tasarlanırken sonuç merkezi noktası bugünde bulunan bir sonucun daha ileri bir uzantısı olarak görülür. Konumlanma noktası geleceğe kaydırıldığında, gelecek bir sonuç olarak ele alınır ve şimdi varlığını sürdüren şeyler ise daha önce bugünün önkoşulları olduğu belirlenen şeylerle birlikte geleceğin önkoşullarının bir parçası haline gelir. Bugünün statüsü bir önkoşul olmaktan çıkıp bir sonuç haline gelerek değiştiğinde, onun bizi gelecek hakkında nasıl aydınlattığı da değişikliğe uğrar. Bir sonuç olarak alındığında, bugüne ait biçimler, bizzat kendilerinin gerçek tarihini oluşturan eğilimleri ve çelişkileri ileriye doğru tasarlamanın kalkış noktası haline gelirler. Öte yandan, nasıl Marx geçmişi, bugünü aydınlatmak için kullanıyor ve ondan yararlanıyorsa, aynı şekilde bugüne ait biçimleri ve bununla birlikte bu biçimlerin kökenlerini geleceğin önkoşulları olarak görmek suretiyle bugünü geleceği aydınlatmak için kullanır. Marx, konumlanma noktası olarak kapitalizmi benimseyip eski zamanların koşullarını kapitalizmin ön gereklilikleri olarak incelediğinde sadece bizi bugüne taşıyan şeylerin ne olduğuna vakıf olmakla kalmaz aynı zamanda bu ön gerekliliklerin sonraki zamanlardaki gelişimi ve dönüşümü olarak kapitalizmin daha kapsamlı bir kavrayışına ulaşır. Bu, her şeyden önce, tarihimizin en önemli unsurları olduğu açığa çıkmış şeyleri diğerlerinden ayırt etmenin ve bu unsurları diyalektik olarak tasarlanmış bugünün içine yerleştirmenin -ki bu yapıldığında bu unsurlar da gereğince başkalaştırılmış olacaktır- bir yoludur.

Aynı şekilde, geleceğe dair imgemiz, bugüne ait önemli öğeler bu geleceğin önkoşulları olarak ele alındığı ölçüde daha berrak bir görüntüye kavuşur. Yaklaşan şey hakkında fikir yürütürken neyin araştırmayla ilgili olduğuna dair ölçütlerimiz ve araştırma sırasındaki önceliklerimiz de bu yaklaşımdan etkilenir. Doğal olarak, bu yaklaşım Marx’ın gelecek hakkında ne kadar ayrıntı sunacağı konusunda ciddi sınırlar koyar. Gelecekte arzuladıkları toplumlara ilişkin tasarımlarını hayal âleminde serbestçe dolaşarak oluşturan ütopik sosyalistlerin aksine Marx geleceği, geçmişe ve dolayısıyla da bu geçmişe içkin hem çeşitli olasılıklara hem de başat eğilimlere bağlayan içsel ilişkileri asla koparmaz. Görüldüğü üzere Marx geleceğin ayrıntılı bir taslağını sunuyor değildir çünkü zaten böyle bir taslağa sahip olmasına bizzat kendi yöntemi izin vermez. (3)

Yukarıda sunulan akıl yürütme sırasını yeniden ifade etmek önemli: Marx konumlanma noktası olarak bugünü alıp, geçmişe buradan bakmakla işe başlar (yani sonuçtan başlar önkoşula doğru ilerler). Daha sonra, bu kez ilk adımda açıklığa kavuşturulmuş geçmişteki bağlarını da içeren bugünü yine bir konumlanma noktası yaparak gelecekteki belirli bir safhayı ileriye doğru tasarımlar (yani sonucun bir kısmından öteki kısmına hareket eder). Son olarak da tasarladığı geleceği bir konumlanma noktası olarak benimseyip buradan geçmişteki bağlarıyla birlikte düşünülen bugünü inceler (yani sonuçtan önkoşullara doğru gider). Bugün, kendi geçmişinden kaynaklanan birbiriyle etkileşimli süreçlerin oluşturduğu bir sistem olarak görülmediği takdirde, onda hiçbir gelişme emaresi görülmeyecektir. Ve Marx, akıl yürütmesinde son bir adım olarak, bugüne dönüp bakmak için geleceği bir konumlanma noktası olarak benimsemeseydi, geleceğin Marx’ın yazılarındaki gibi minimal bir düzeyde bile kendini göstermesi mümkün olmazdı. Paradoksal olan şu ki Marx’ın attığı işte bu son adım aynı zamanda onun kapitalist bugüne ait analizini de tamamlar. Marx’ın geçmiş, bugün ve gelecek arasındaki ilişkiyi önkoşul ve sonuç arasındaki etkileşimin bir parçası olarak değerlendirmesinin temel getirisi kapitalist üretim tarzının tarihsel hareketini, onun organik hareketini yok saymaksızın veya önemsiz görmeksizin çalışmasının amaçlarına uygun bir şekilde mercek altına almasının mümkün hale gelmesidir.

Bunun da ötesinde, bugüne bakarken onun henüz gerçekleşmemiş gelecekteki potansiyelini bir konumlanma noktası olarak almak kapitalist bugüne bir sıçrama tahtası olma payesini kazandırır. Bir şeye ulaşmış olma hissi bizi, tarihsel sürecin ortasındaki bir yerden başka bir yere gitme, burayı ve şimdiyi tamamen farklı bir gelecek için yeniden inşa etme olgularına karşı daha uyanık ve son derece duyarlı kılar. Böylelikle bu farklı bir gelecek projesi ve bu projenin bir parçası olan arzularımız bilincimizde, sınıf bilincinde daha geniş bir yer edinir. Bu bakımdan, Marx’ın bugüne dair gelecek odaklı çalışmalarının güncelliği, bizzat bu çalışmalarda gösterilen gelecek gittikçe daha gerçekçi bir olasılık haline geldikçe daha da artacaktır.

Notlar

1- Artsüremli, yani zamansal anlamda sıraya dizilmiş şekilde, -çev.

2- fait accompli: “asla geri döndürülemeyen”. -çev.

3- Öte yandan komünizmin neye benzeyeceğine ilişkin önemli ölçüde bilgiyi Marx yazıları arasına serpiştirmiştir. Bu yorumlara dayanılarak yapılan bir yaşamın yeniden inşası denemesi için bkz. Ollman, 1979, 48-98.

Kaynak: Bertell Ollman, “DİYALEKTİĞİN DANSI: Marx’ın Yönteminde Adımlar”, İngilizceden Çeviren: Cenk Saraçoğlu, Yordam Kitap, 3. Basım: Ekim 2011.

TARİHİN EVRİMİ ÜZERİNE

MAR notu: Yazının sonlarında genleri oluşturan nükleik asitler (DNA ve RNA’nın yapıtaşları) ile proteinlerin karıştırılması dışında hata içermediğini düşündüğümüz bu yazının eleştirdiğimiz yönü ise şudur: Doğada evrimsel süreçlerle oluşan ve gelişen beyindeki akıl/düşünme süreçleri, nörofizyolojik süreçlerin birliğidir. Düşünme süreçleri ve akıl, tümüyle ve tamamıyla aslında sinir sistemindeki maddi süreçlerin kendisidir. Bu süreçler, belirli bir organizasyona yani işleyişe ve düzenlenişe/yapıya sahip beyinde ortaya çıkar. Daha primitif canlılarda ise çevresel etkilere, tepki oluşturmak için farklı süreçler ve mekanizmalar yürürlüktedir ki bunlar bilincin primitif biçimleridir. Bilinç her durumda canlıların çevreleriyle olan etkileşimleriyle belirir. Düşünme/akıl süreçleri, maddidir. Doğanın evrimine bir “akıl” atfetmek ise doğru olmayacaktır. Doğanın sahip olduğu varsayılan bir akılla evrimleşe geldiği ve beyni oluşturduğu düşüncesi, nesnel idealizme kapı açabilecek bir yaklaşım haline gelebilir. Üstelik bu düşünce Hegelci teleolojik perspektife de götürebilir. Doğa, insan aklını yaratmak için bir amaca sahipti şeklinde teleolojik olarak düşünülebilir. Bu şekildeki düşünce bilimsel değildir.

TARİHİN EVRİMİ ÜZERİNE

Doğan Ağrı

Tarihin oluşumu ve evrimini, esasında, toplumsal hayatın üretimi ve yeniden üretiminde hangi temel araçları kullandığımızla da bilince çıkarırız. Onlara taş devri, yontma taş devri, bronz ve demir çağları, hala içinde olduğumuz modern (makine-bilişim) çağ gibi isimler vererek yaparız bunu. On binlerce yıl süren çağlardan, binyıllara, günümüze doğru yüzyıllara kadar yoğunlaşarak kısalan tarihin değişim momentumlarıdır bunlar.

Bugüne dek ortaya çıkardığımız kanıtlara makroskopik açıdan bakacak olursak: Tarih-öncesi ve tarih-sonrası ayrımına başvurduğumuz doğaya karşı zaferler dizisinin üretimle (tarım) perçinlendiği insan türünün önce doğaya, sonra bunun içinden insanın insana karşı egemenliğinin çıkacağı dönüm noktası olan Neolitik Devrim (cilalı taş devri-tarım ve hayvancılık), tarihin derinliğine ve genişliğine en kapsayıcı dönüşümüdür. Ama bu devrim, bir anda başlayıp hemen bir anda bütün sonuçlarına ulaşmamıştır. Ortaya çıktığı andan sonraki binyılların belkemiğini oluşturarak çok boyutlu ve uzun bir dönüşümdür tarımsal devrim.

Neolitik devrimi, insan türünün toplumsal tarihi dar açıdan ele alındığında Göbeklitepe'den itibaren 5 ila 7 bin yıl kadar, geniş açıdan ele alındığında ise, neredeyse 20. yüzyıla dek tedricen süren bir bütünlükle ele almak gerekir. Tarımı bulur bulmaz, hemen her yerde şehirler kurup yerleşik hayata geçmedik, hiyerarşik işbölümlerine girişip sınıflara ayrılmadık, ilk tarlanın başına bir anda silahlı adamlar, kanlı yasalar, kısacası devlet dikmedik. Tarımla beslenmeye başladıktan sonra bile ilksel komünal yaşam biçimlerimizi (yerleşik çiftçi, göçebe çoban) daha binlerce yıl sürdürdük. Hatta bu yaşam tarzlarını yarı yarıya birbirini içererek modern çağlara kadar sürdürdük. İnsan türünün, neolitik devrimden sonra uygarlık düzlemine geçiş yaptığı sınıfsız toplum süreçleri, bugüne kadarki tüm sınıflı uygarlıklar silsilesinden bile çok daha uzun sürmüştür.

Bugünden yaklaşık 12 bin yıl önce başladığı tahmin edilen neolitik devrim, büyük olasılıkla kansız, kahramansız, anonim başladı. Sadece türümüze özgü bundan sonraki "sosyal" evrimimiz, uzun süreçlerin salınımları içinde daha bir dizi kavisten geçerek çeşitli tarihsel metamorfozlara uğrayacaktır. Göbeklitepe'den yaklaşık 8-10 bin yıl sonra tarihin evrim spirali, asıl olarak, metallerin bulunup üretim araçları olarak kullanılmaya başlanmasıyla kesin bir kavis alır. Neolitik devrimin tam olarak insanın evrimine yerleşmesini ve bütün kaçınılmaz sonuçlarına ulaşmasını, kesinlikle metal çağları dolayımında, yani üretim ve zor araçlarının değişimiyle birlikte düşünmek gerekir. Zor'un, toplum bilimleri açısından tarihte ilk kez bağlamına oturup temel bir rol edindiği 'sınıfsız toplumdan sınıflı topluma' bu başkalaşım süreçleri, aynı zamanda "sosyal insan"ın, tarih öncesi paleotikten tarihin başladığı neolitiğe geçerken çeşitli "beyin sarsıntıları" yaşayacağı çok uzun dönemlerdir de.

Komünal yerleşik tarım toplumları olsun, göçebe/yarı-göçebe çoban komünal toplumlar olsun, kendi başlarına ele alındığı zaman, görece kendine yeter insan toplulukları oldukları için esir ve köle tutmazlar. Hayatın üretimi ve yeniden üretiminin toplumsal biçimi olarak 'ekonomileri' otark olduğu ve karmaşık işbölümlerine dayanmadığı için, sonraki tam sınıflı aşamalara göre çok daha stabildirler. Eşitlikçi sosyal bilinçleri ve hiyerarşi içermeyen komünal örgütlenmeleri, onu oluşturanların birbiriyle rekabet ve çelişkisinden değil, aksine, hayatın dış koşullarına karşı dolayımsız dayanışma ve işbirliğinden esinlenir. Bu nedenle, "insanın insana karşı" çelişki ve savaşımlarını soyutlayan karmaşık inanç ve devlet sistemlerine henüz ihtiyaç duymazlar.

Hatta, avcılığın, bazı hayvanların evcilleştirilmesiyle; toplayıcılığın ise, bazı bitkilerin evcilleştirimesiyle iki farklı çıkış noktası yarattığını varsayarsak, göçebe-çoban komünal hayatı sürdürenlerin, yerleşik tarım ve şehir hayatına geçenlere göre, kendi içlerinde daha da stabil kaldığını öne sürebiliriz. Bu nedenle, neolitiğin ilk kıvılcımları olarak hayvanları evcilleştirerek kendisi "evcilleşenlerle", bitkileri evcilleştirerek "evcilleşenler" arasında giderek açılan bir farklılaşmanın oluşmaya başladığını savlayabiliriz. Başlarda her ikisi de hâlâ doğanın içinde ve onunla mücadele halinde olan birbirinin çağdaşı farklı yaşam dinamikleri, uzun binyıllar içinde, bazen yan yana, bazen iç içe geçen bir rekabet ve çelişki haline gelmiş olmalılar. Tarımla "evcilleşip" yerleşik hayata geçenlerin hayatı yeniden üretim biçimleri, giderek daha karmaşık işbölümleri, daha fazla artı-ürün, giderek özel mülkiyet ve kölelik gibi iç çelişkiler üzerine oturduğu için, hayvanlarla "evcilleşenlere" kıyasla çok daha dinamik oldu. Bütün bunlar tarihte belirli bir kararlılık kazanana kadar, aynı çağların bu iki toplumsal eğilimi, başka etmenlerin süreçlere katılımıyla gittikçe antagonist bir nitelik kazanarak binyıllar sürecek çelişki ve mücadele içinde oldular. Dolayısıyla, insan türünün, sınıfsız sosyal yaşam biçimlerinden, sınıflı biçimlere geçişi, hiç de öyle gürültüsüz patırtısız, savaşsız-dirençsiz gerçekleşmedi.

Bu uzun ve giderek çatışmalı çağların zamanla devrimci dinamiğini oluşturacak olan köleci tarıma dayalı yerleşik şehir devletleri de öyle hemen birdenbire ortaya çıkıp imparatorluklar haline gelmediler. Önce doğanın evriminin de belirli bir istikrara (ör. buzul çağlarının sona ermesi) kavuşması gerekti. Sonra, animist bilinç ve düşünce sistemlerine dönüşecek her biri uzun süreli deneyimler gerektiren bitkiler, hayvanlar, toprak ve klima, kısaca doğa hakkında bilgilerin üst üste, nesilden nesile belirli bir kararlılıkla güven verici düzeyde bilincin çok özgün bir biçimi olan "dil" yoluyla birikmesi gerekiyordu. Alet yapımında henüz bir sıçramanın olmadığı bu doğal hayat formlarından sosyal hayat formlarına geçmek için, henüz görece küçük ve orta büyüklükteki kan soylu topluluklarda, hayatlarını tarım ile sürdürebileceklerine dair tecrübe ve kanaatin yerleşmesi, o çağlarda epey uzun bir zaman sürecini gereksinmiş olmalıdır. Bütün bu süreci, "evcilleştiren, evcilleşir" diyalektiği içinde ele alarak, ardından oluşan çelişki ve sonuçları daha doğru yorumlayabiliriz.

Öncelikle, o güne dek hayatta kalmaya ve soyunu sürdürmeye odaklı doğal klanların paleontolojik avcı-toplayıcılıktan vazgeçmek için, o güne kadar avlamak ve toplamak için kullandıkları çeşitli aletlerin üretim araçlarına dönüşebilmesi için önce "iş"i "icat" etmeleri gerekir. İşte burada, bu geçişin nasıl başladığı ve ilk kıvılcımın nasıl tutuştuğu oldukça önemlidir. Ancak, bu eşik geçildikten sonra bile, orada burada nehir ve su havzalarına yerleşip artık sadece tarım ve hayvancılıkla geçinmeyi başarmış bazı topluluklarda, başlardaki cinslere dayalı basit işbölümü, hemen imtiyazlar ve zümreler yaratacak bir artı-ürün ortaya çıkarmış olamaz. Zira hâlâ "taştan aletler devri"ndeyiz. Ama hal-i hazırda eldeki aletlerin fonksiyonlarındaki değişimin kışkırtacağı işbölümünün daha da karmaşıklaşarak verimlilik artışına yol açtığı ve bunun hep daha fazla istikrar kazandığı yerleşik tarım toplumlarında üretim, yepyeni sosyal fenomenlere yol açmaya başlar. Denebilir ki, neolitik devrim yeni aletler bulunduğu için değil, var olan aletlerin fonksiyonlarında bir genişleme yapıldığı için başladı.

Var olan taştan aletlerin yeni fonksiyonlarla hayatın yeniden üretimini yepyeni "iş" süreçlerine bölmesiyle orantılı biçimde artan verimlilik sonucunda ortaya çıkacak yeni sosyal efektler, zamanla birbiriyle farklı türde metabolik bir dinamik yaratarak tekrar tekrar yeni olgulara yol açtılar. Elbette bütün bunlar doğrusal bir ardışıklık içinde olup bitmedi. Bazı yerlerde daha ziyade bir doğa felaketi yahut zamanla toprağın verimsizleşmesi yahut sulama yetersizliği ve daha bir çok başka nedene bağlı olarak varılan düzeyden geri düşmeler de oldu kimi zaman. Belki bu sebeple daha uygun yerlere göçler gerçekleşti ve gidenler neolitiği beraberinde götürerek, onu daha da yaymış oldular. Bu şekilde daha fazla yayılan tarım ve yerleşik hayat, yeniden katmerleşen daha fazla işgücü gereksinmesi yaratır. Sonuçta, hem ekip-biçen site yerleşkeleri daha büyümüş hem de bu şehirlerin sayısı artmaya başlamış, dolayısıyla işgücü ve diğer ihtiyaçlar katlanarak daha da artmış olur.

Ardı ardına, üst üste binen, giderek iç içe geçen benzeri bir dizi gelişim, alet yapmaya çok önceden başlamış "akıllı hayvanın" bilişsel melekelerini de anaforuna alarak, onları da değiştirmeye başladı. İşbölümünün çeşitlilik kazanıp hiyerarşik sosyal örgenlere yol açmasıyla, başlardaki animizmin yalınkat ezoterik tahayyüllerinden, basitten karmaşığa doğru insan türünün doğayla ilişkilerini düzenleyen mitolojik tasavvurlara, sonra giderek daha dolayımlı, giderek daha soyut, daha uhrevi bilişsel örgenlere geçildi.

Belirli bir aşamasında bütün bu dinamizm, önceki doğal komünal örgütlülüklerde sadece düzenleyici olan şamanların, karmaşıklaşan işbölümü sonucu sosyal metabolizmanın içinde ayrıcalıklar edinerek üste, yukarıya, merkeze yerleşmeye başladığı yapılar oluşturdu. Çünkü fonksiyonu değişen aletlere koşut olarak karmaşıklaşan işbölümü, topluluğun bir kısmını üretimin "üstüne" çıkaracak kadar verimliliği arttırmıştı. Böylelikle yeniden bir işgücü açığı oluşuyor, buna koşut, üretimin dışına çıkmış üyeleri de geçindirecek artı-ürünün daha da artması gerekiyordu. Karmaşıklaşan işbölümüyle ulaşılan verimlilik seviyesinin (artı-ürünün) devamlılığını sağlama basıncı daha gelişkin aletlere, daha büyük üretime, daha karmaşık işbölümüne yol açıyordu. Her şey, "iş"lerin karşı konulmaz döngüler içinde hep daha fazla büyüyen işgücü ve üretim ihtiyacı yaratmasıyla sonuçlanıyordu.

Başlarda, bazı konar-göçer kandaş klanlar, bu yerleşik emek süreçlerine katılmaya barışçıl yollarla ikna edilmiş olabilirler. Bazı göçebe çoban klanlara yeni tarımcı-yerleşik yaşam tarzı gerçekten çekici gelmiş ve buna kendi rızalarıyla başlamış olabilirler. Ya da bu klanların bazıları o ya da bu sebeple açlık kırımlarıyla karşılaşmış, bu yüzden yerleşik çiftçi klanlara kendiliğinden katılmış olabilirler. Öyle ya da böyle, Göbeklitepe'den en az 7 bin yıl sonra, MÖ 4 ila 3. binyıllara doğru tarımsal üretim ve yerleşimler gözle görülür derecede daha da büyüyüp artmıştı. Yukarıda sözünü ettiğimiz benzer döngülere yeterince girmiş bazı yerleşik tarım toplulukları, belki önce kendi içlerinde işbölümünün yol açtığı hiyerarşinin en altına zorlanan insanları köleleştirmeye başladılar. Belki eşzamanlı biçimde, halâ avcı-toplayıcı olan ya da başka göçebe toplulukları hiç de barışçıl olmayan yollarla artık artı-ürün odaklı bu iş ve üretim süreçlerine zorlamaya başladılar.

Bunun tersini de hipotezlerimiz arasına katabiliriz. Eş zamanlı olarak, avcı-toplayıcı iken bazı hayvanları evcilleştirip onlardan sürüler oluşturarak geçinen göçebe klanların da sayısı ve yayılımı artıyordu. O çağlarda insan topluluklarının çoğunluk nüfusunu oluşturan göçebe çoban klanlar, çok daha istikrarlı olan otark yapılarıyla, daha uzun binyıllar insan soyu için en güven verici yaşam tarzı olarak kalacaktır. Her halükarda, farkları ve zıtlıkları giderek belirginleşen iki sosyal üretim ve yaşam formu oluşuyordu böylelikle. Bu topluluklar, içinde oldukları yaşam formlarını bazen dışsal bazen içsel sebeplerle koruma ve sürdürme saikleriyle birbirlerine karşı kimi zaman şiddete de başvurdular. Başlarda istisna ve lokal ölçeklerde kalan ve o zamana dek düzenli biçimde doğaya karşı kullanılan şiddet, birbirleriyle olan asimetrinin yarattığı dinamikle, giderek başka türden bir işbölümü yarattı. Şimdi "iş" araçlarının bir kez daha fonksiyonu genişliyordu. Bu şiddet araçlarının yapımı ve kullanımında "uzmanlaşan" içlerinden bir bölümü, zamanla işi sadece savaşmak olan özerk aygıtlar haline geldi.

Kimi göçer çoban kabileler, bazen yerleşik kent devletlerinin onları köleleştirme girişimlerine karşı, bazen bir felaket sonucu içine düştükleri kıtlıktan dolayı diğer göçer çoban ya da çiftçi klanlara karşı, bazen de sırf yıldırmak ve "ganimet" elde etmek için savaşarak geçirdiler bu değişimi. Belki de tüm bunların hepsi bir arada, aynı süreçlerle yaşandı. Bunları şu an için mikroskopik detaylarıyla tam olarak bilmiyoruz. Şu kadarını söyleyebiliriz ki, katışıksız köleci sınıflı toplumlar bir anda oluşmadığı gibi, "tarihin lokomotifi" sınıf savaşları da öyle hemen katışıksız ve dosdoğru biçimlerde başlamadı. İnsanlığın, ilerlemek için neden sosyal sınıfların oluşumunu gereksindiğini ve bunun nasıl uzun binyıllar boyunca gel-gitlerle seyrettiğini, daha sıkı biçimde araştırmalıyız.

Her halükarda, artık birbirinden farklılaşmış bu insan topluluklarının, zamanla karşılıklı yeni bir sosyal dinamiğe yol açtığını düşünebiliriz. Büyük olasılıkla, bugün devlet diye bildiğimiz özü zor olan "sosyal" fenomen, farklılaşıp çelişmeye başlayan bu iki toplum biçiminin sadece kendi içlerinde değil, aynı zamanda karşılıklı yarattıkları bu dinamikle kristalize olmaya başladı. Yine de, Göbeklitepe'den Sümerler'in henüz kölesiz-devletsiz ilk şehirleri Ur ve Uruk'a kadar geçen en az 7 bin yılda insan topluluklarının hem kendi içlerinde hem de birbirlerine karşı zor kullanması, sosyal tarihin evrimi bağlamında henüz müstesna karakterdeydi. Çünkü yaşamı üretme biçimleri asimetriye girmeye başlamış olsa bile, üretim ve şiddet araçları bakımından daha çok uzun süreler birbirine az-çok denk kalacak topluluklardır bunlar. Sosyal hayatı üretim tarzları iki ters uca, birbirine göre artan biçimde asimetriye giren daha büyük insan birlikleri oluşuyor oluşmasına, ama bunların her birinin üretim ve şiddet araçlarının niteliğinde köklü bir fark oluşmadığı sürece, tarihin akış yönü yine de istikrarlı kararsızlığını sürdürüyordu.

Tarımın ilk başladığı yer olarak düşünülen Göbeklitepe'nin ilk sınıfsız komünal topluluklara dönüştürmeye başladığı avcı-toplayıcılar ile Mezopotamya'nın artık üretimden tamamen ayrılmış rahip ve memurlarını, hatta profesyonel ordularını besleyecek denli gelişkin köleci şehir devletleri ve bütün bunlardan bir daha geri dönüşün olamayacağı metal çağlarının ilk köleci imparatorlukları arasında en az 7 ila 10 bin yıllık uzun bir "kararsızlık" dönemi var. İş ve üretimin artık yerleşmiş bir istikrar kazandığı ilk Sümer kentlerinde bile tarımcıl üretim, çoktan yeni emek çeşitleri, daha karmaşık işbölümü ve örgütlenme biçimleri yaratmıştı ama, köle emeği halâ üretimin asıl ve yaygın gücü değildi. Bunun için daha fazlasının olması gerekiyordu. Bir yandan, tarım ve hayvancılığın sosyal hayatın yeniden üretiminin giderek egemen yolu haline gelmesiyle, bu ilksel komünal sosyal birliklerin içinde sınıf ayrımları, çeşitli zümreler halinde boy vermeye başlamış, bir yandan da göçebe-yarıgöçebe çoban komünal klanlar ile tarıma dayalı yerleşik toplulukların hem içlerinden gelen hem de karşılıklı yol açtıkları evrimin baskısı belirli bir dereceye ulaşmış olmalıdır.

Bütün bu asimetrilerin artık yıkıcı ve yok edici düzeylere varan dinamiğine karşın otark kalabilen göçebe aşiretler çoğu durumda varlıklarını ve dolayısıyla komünal karakterlerini görece daha uzun süre sürdürebilirken, yerleşik şehir uygarlıkları ise, işbölümünün ticarete büyüyen ekonomik dinamizmiyle, elde ettikleri esirleri köle olarak daha çok ekim-biçim işlerine koşmaya başladılar. Artık bundan sonra sadece bu amaçla yürütülen savaşlar görülmeye başlanacaktır. Bu durum, "icadından" sonra birinci artı-ürün dalgasına yol açan işbölümünü, onun yol açtığı sınıfsal hegemonilere rağmen artık vazgeçilmez hale getirecek, özellikle metallerin bulunup onların üretimde yarattıkları ikinci büyük artı-ürün dalgasıyla, tarihin sosyal evrimine tamamen ayrı bir boyut katmaya başlayacaktır.

Henüz her ikisi de komünal olan yerleşik ve göçebe sosyal eğilimler, aralarındaki ve içlerindeki asimetrinin belirli bir aşamasından sonra daha da ayrışıp doğal ya da sosyal çeşitli saiklerle şiddete daha çok başvurmuş ve bunu sosyal yapılarının kalıcı ve vazgeçilmez bir unsuru haline getirmiş olmalılar. Böylece, bir göçebe kabile başka bir göçebe aşiretle, bir şehir devleti bir başka yarı-göçebe aşiretle, bir şehir devleti bir diğer site devletiyle o yada bu saikle savaşıyor yada ittifak kuruyor, bazen çapraz bazen düz, bazen kalıcı bazen geçici daha büyük sosyo-politik gelişimler birbirini tetikliyordu. Kimi zaman, bütün bu çatışmaların akışında, şehirli olan, göçebe olanı içinde eritebiliyor, bazen de çoban aşiret, sosyal örgenine içkin olan şiddet örgütlenmeleriyle şehrin veya şehir-devletin yönetimini tümden devralarak kendisinin sosyal düzlemini değiştiriyordu. Bazense, çatışma ve yıkım o kadar büyük oluyordu ki, her şeye yeni baştan, adeta sıfırdan başlamak gerekiyordu. Bunları, bazı arkeolojik kazılarda, yüzlerce yıl aralıklarla üst üste birden fazla kez inşa edilmiş yerleşim yerlerinin ortaya çıkmasından anlayabiliyoruz. Dolayısıyla, o güne kadar ağırlık merkezi doğaya karşı olan şiddet, giderek insanın insana karşı kullandığı şiddete dönüşmeye başlar.

Tarihte metallerin kullanımı ile köleci üretim tarzının egemen hale gelişi, içerik ve kronolojik olarak birbiriyle örtüşür. Metallerin üretimde kullanımı, daha önce eşi görülmemiş büyüklükte artı-ürüne yol açmakla kalmamış, aynı zamanda, kapitalizme kadar ona el koymanın temel yöntem ve araçlarını da yaratmıştır. Metallerden sonra, komünal eğilimler ile sınıflı köleci eğilim arasındaki asimetrik çelişki ve çatışma daha binlerce yıl sürecektir, ama tarihin bundan sonraki evrimi bu metaller kadar keskin bir kavis alır. Her iki toplum biçiminin hem aralarındaki hem de içlerindeki savaşların istisna olmaktan çıkıp kalıcı ve sürekli hale gelmesi, bulunan ilk metal olan bakırın (az sonra bronzun), önce üretim araçları, giderek savaş araçları olarak işlenmesinden sonra başlar. Tarihteki en eski köleci imparatorluklar Sümer, Akad, Asur, Babil, Mısır'ın neolitik uygarlıkları, ancak metallerin üretimde ve savaşta kullanılmasından sonra imparatorluk haline gelebildiler. Antik köleci Mısır, bakır ve bronzun çocuğudur. Aynı çağların köleci uygarlıkları Asur, Babil ve en çok da antik Yunan/Roma ise demirin. Antik köleci çağ, esas olarak bir metal çağıdır insanlığın. Bütün bu süreç, erkeğin kadın üzerindeki ataerkil egemenliğinin de belirleneceği bir tarihsel evrim dilimidir. Bu uzun tarihsel evrimin son etaplarında, önceki "amatör" şiddeti, artik "profesyonel" savaşlar haline getiren metaller, burada erkek cinsi lehine de son sözü söyler. Erkek egemenliğinin pekişip cinsler arasında iktidar ilişkilerinin onun lehine dönüştüğü süreçlerdir bunlar.

Yine de, kronolojik tarihin sıfır noktasına geldiğimizde bile komünal toplumlar ile köleci toplumların kimi zaman dış savaş, kimi zamansa birbirine karışarak iç savaş biçimindeki çatışması daha uzun süre devam etti. Bakır ve bronzun zirvesi Mısır İmparatorluğu'nu da kolonileştiren demir çağının zirvesi Antik Roma, kronolojik tarihin başlarına geldiğimizde, Göbeklitepe'den 10 bin, bakırdan 3500, demirden 1500 yıl sonra bile, hala ilkel komünal kavimlerle savaşıyordu. Roma ordularının köle avcılığıyla fethine çıktıkları "barbar" Kuzey ve Doğu Avrupa'da, çoktandır tarım yapan ama hâlâ yarı-göçebe, demirden üretim ve savaş aletleri kullanmaya başlamış ama hâlâ kölesiz komünal Germen ve Slav (ger, Germen dilinde mızrak; slav, Roma'nın Latin dilinde köle demektir) kavimleriyle savaşları, en az Ortaçağ'ın başları MS 5. yüzyıla kadar sürdü. Roma imparatorluğu, bu açıdan da karakteristiktir ve bundan böyle, ona dâhil edilen kölelerle birlikte sadece dış savaşlarda değil, sosyal iç savaşlarda da demir, belirleyici olmaya başlayacaktır. Demirden sonra Roma ile birlikte, tarihteki komünal ve sınıfsal eğilimler arasındaki uygarlığın uzun kararsız salınımı, artık sınıfsal yönde tam karar kılar.

O zamana kadar bu iki sosyal eğilim, karşılaştıkları her yerde, kimi zaman birbirini yok ederek, kimi zaman biri öbürünün içinde eriyip iç savaşlara yol açarak, kimi zamansa birbirinden kaçıp içinde oldukları sosyal üretim ilişkilerini başka yerlere taşıyarak hepimiz için ortak arkaik miraslar yarattılar. Yaklaşık 5 bin süren ilk sınıflı uygarlık biçimi köleciliğin doruğu sayılan Roma İmparatorluğu'nun en geniş halinde bile kölelik, gerçekte halâ dünyanın cüzi bir bölümüne hâkimdi. Neolitik devrimi, önce Anadolu üzerinden Balkanlara, ardından İtalya, Germania, doğu Slav ovalarına, hatta bugünkü İngiltere'ye kadar, MÖ 5 bin yıllarında ilk sınıflı-köleci eğilimlerin oluşmaya başladığı Mezopotamya'dan kaçıp gelenlerin getirdiğinin arkeolojik ve antropolojik kanıtlarına sahibiz bugün. Tarımı bildikleri halde yarı-göçebe komünal yaşayan pek çok başka "barbar" kavim, daha ilerde demiri de bilip kullanacak olmalarına karşın, çoğu zaman, otomatikman sınıflı toplumlara dönüşmediler. Hatta pek çoğu, simetrinin eşitsiz diyalektiğine izafen, mümkün olduğu yerde ve ölçüde, komünal kalmakta diretip sınıflı topluma geçmeye karşı direnç gösterdi. O kadar ki, antik Yunan şehir devletlerinden devraldığı köleciliği, özellikle bu komünal yapılara karşı yürüttüğü fetihlerle imparatorluk seviyesine ulaştıran antik Roma, sonunda onların içerden ve dışarıdan isyanlarıyla yıkılacaktı.

Kapitalizmin bir üretim tarzı olarak ortaya çıkmaya başladığı 16. yüzyılda bile Amerika kıtasının kuzeyi hala ilkel komünal, güneyi ise metalin üretimde hâlâ kullanılmadığı köleci kasılmaların başındaydı. Yüzyıllar sonra demir kılıçların demirden ateşli silahlara ve toplara dönüştüğü Kolombus keşiflerinden sonra, antik Roma'nın "barbar" komünal kavimlere karşı "dış savaşlarına" benzer zora dayalı bir süreç, başka bir bağlamda da olsa burada da yaşanacaktı. Benzer durum Afrika'nın, Asya'nın o ya da bu bölümünde de söz konusudur.

Bu açıdan tarihte 20. yüzyıla kadar, gelişimlerinin asimetrileriyle karşı karşıya gelen farklı toplumların aralarındaki hegemonya ilişkisini her zaman, dayandıkları özel mülkiyet ve emek sömürüsünü kararsız-belirsiz salınımlardan kararlı düzeylere çıkaran metalleri hangi düzeyde üretim, ticaret ve savaşın temeli haline getirdikleri belirlemiştir. Bundan böyle, tarımcıl yerleşik sınıflı toplumlarla metallerin tarihsel bireşimi, işbölümü ve üretimin katlanarak artmasına, ticarete ve giderek savaşlara, bütün bunlar dolayımıyla gerçek hegemonik sınıfsal asimetrilere yol açacaktır. Milyonlarca yıl bir tür olarak insanın evriminin itici gücü olan "doğanın içinde doğaya karşı" prensibinin önüne, böylece "insan içinde insana karşı" mücadelesi geçecektir.

Bütün bu evrimsel salınımlar belirli bir kararlılık kazandığından beri, insanın doğal tarihi geriye düşer, artık sosyal bir entropi başlar. Bundan sonra insan, sınıfsal bir evrenin içinde seyri âlem etmeye başlayacaktır. Geri dönülmez kesin kavisin dönüldüğü günümüzden 3 ila 5 bin yıl önceki "hardware"lerin icadı (bakır-bronz-demir), insanı, doğal evrenin dışına çıkararak tam olarak sosyal bir evrenin ortasına fırlatmıştır.

Demir çağı, MÖ 1000 yıllarında başladı ve Roma'yı bir şehir cumhuriyetinden imparatorluğa götürürken, bütün uygarlık alanlarında üretim ve savaş araçları açısından hâlâ birbirine denk bir matris sürüyordu. Akadlar'dan beri her iki toplum tarzının hem zaman hem habitatları sık sık kesişmiş ve tarihin bu ilk iki toplum biçimi, komünal ve köleci toplum, Roma'nın yıkılışına kadar 4-5 bin yıllık bütün metal çağları boyunca kölelik bağlamında birbiriyle savaşmıştı. Zamanının en gelişkin köleci devleti olan Roma'yı sınıflı bir uygarlık modeli olarak zirveye taşıyan demir (kılıç), yüzlerce yıl süren savaşlara rağmen demir ile yine de yenişemeyecektir.

Burada, sosyal hayatın yeniden üretiminin iki antijen modeli birbirini alt edememekte, üretimin maddi biçimi değişmeden sınıflı uygarlık, ortaçağ denilen bir "ara" paranteze girmeye hazırlanmaktadır. Bu "orta" çağ, antik tarihin birbiriyle yenişemeyen komünal eğilimleri ile köleci sınıfsal dinamiklerin, bu yüzden birbirleriyle özgün bir sentez kurup 'arayı bulduğu' hibrid bir dönem olmak zorundaydı. İki toplum arasındaki demirden keskin dünyevi ayrımlara karşı uhrevi güçlerin imdada çağrılacağı, bir kaç milenyumdur insanın insana karşı savaşlarına yol açan sosyal çelişkilerin göksel hayallerle yatıştırılacağı "ilahi" bir dönem. Beynin "soft-ware" heyulaları bir kez daha kritik bir eşikte uygarlığın üzerine salınacaktır.

Feodal ortaçağ, insanlığın bir kaç milenyumluk kölelik "travmasının", tarihteki ilk dünyevi sınıf savaşımlarının göksel vaatler ve ahir fobilerle sağaltılacağının umulduğu işte bu "ara" dönemdir. Bu açıdan "orta" çağ, köleci özel mülkiyetin ekonomik değil, asıl olarak politik (semavi) inkârıyla sınırlıdır. Antik tarihin ilk sosyal devrimi neolitik ise, monoteizm de tarihin ilk siyasi devrimidir. Bundan önce devlet, neolitiğin alttan alta yol açtığı sınıfsal çelişkilerden kelimenin tam anlamıyla "doğmuştu". Burada ise devlet, adeta "yaratılır". Daha önce metal çağlarına kadar devleti 'ekonomi' (üretim, sosyal akıl) tarihin zorunlu bir bileşeni haline getirmişti. Metallerden daha ileriye gidilemediği bu dönemde ise siyaset (metafizik, din) bir ekonomi "yaratır" ve böylece devlet, bu eşikte yeni bir biçim alarak teokratik devletler dönemine geçer. Sosyal evriminde insan, son bir kez daha "insan üstüne"e çıkar ve insanın insana metafizik üstünlüğü tarihin evrimine burada tam olarak içkin hale gelir.

Peki, bu kanlı çelişki ve mücadelelerin en ayyuka çıktığı, insanın insanı bile mülk edinip köleleştirdiği noktada genelde din özelde monoteizm (teokrasi) neden tarihin en uygun envanteri olabildi ve o kendinden umulanı gerçekten yerine getirebildi mi? Bunun için, dinlerin oluşum ve evrimine kısaca bir göz atmalıyız. Dinlerin totemist, animist, mitik, mitolojik ve son olarak teist hallerini, birbirinden çıkan, birbirine akan, maddi hayatın yeniden üretiminin yol çatallarında hep başkalaşan bir evrim içinde görmek gerekir. Çünkü bu tür "soft ware" uhrevi görüngüler uygarlığın örtüsüdür. "Akıllı hayvanın" her türlü tinsel deneyimi, ancak tensel deneyimleriyle diyalektik ilişki içinde sosyal fenomenler haline gelebilir ve bunu, en iyi görebileceğimiz yerlerden birisi de, bizzat onun dinsel tarihidir. Göbeklitepe, bilişsel deneyimlerin (soft ware) maddi hayat üzerindeki etkisi açısından da aydınlatıcıdır. Neolitiğin başlarından metal çağlarına, totemizmden teizme geçişi takip ederek görebiliriz bunu.

Hipotetik olarak, oradaki kutsiyet, kandaş bir kaç gens veya klanın belki totemist bir ayini olarak başladı. Birbirinden çoğalarak sayısı artıkça, yine birbirinden daha uzak avlama-toplama alanlarına yayılmış kan soylu gentillerin, yanlarında taşıyabildikleri belirli mobil totemlerden, giderek sabit ve monümental tapınaklar çıkarmalarını, bir araya gelerek aralarındaki bağları koruma ve sürdürmeye duydukları kolektif içgüdünün baskısına bağlayabiliriz. Tarihte bu tür sosyal içgüdülere en güçlü, en organik biçimde sahip toplumlardan söz ediyoruz çünkü.

Başlarda motivasyonu bu olan totemist ayinler, giderek büyüyen insan kalabalıklarını, avcılık-toplayıcılık yaptıkları habitatlarını uzunca bir süre için terk edip sabit bir yerde toplanmaya sevk eden bu spiritüel deneyim, aynı zamanda onların doğal ve sosyal varlıklarını bilişsel olarak ilk soyutlama deneyimleriydi ve başlıca sosyal amaç haline gelmişti. Türümüzün, önce doğanın, giderek kendi türünün üretimi ve yeniden üretimini, kolektif olarak rasyonalize etmeye başlamasının prototipleri olarak görebiliriz bu spiritüel odaklanmaları. Böylece bu bilişsel deneyimlerin tekrar tekrar organize edilmesiyle dinamik bir sosyal metabolizma oluşuyor, hem yaşam araçlarının fonksiyonları, hem de yaşamlarını sağladıkları alanlar değişmeye başlıyordu. Bu açıdan, dinin totemist biçimlerinin değişime uğramaya başlamasını, bazı avcı-toplayıcı toplulukların bir tür spiritüel motivasyonla çiftçi veya çobanlığa, giderek yerleşik hayata yönlenmelerine bağlayabiliriz. Büyük olasılıkla başlarda hiç de öngörülmeyen, ama giderek kaçınılmazlaşan bir başkalaşımın ortasındaydılar.

Göbeklitepe'de ilk dikilen megalitler ile çevresindeki konut sanılan yapılar arasında, binyılları bulan zamansal farklar olduğunu gösteren kanıtlar hala araştırılıyor. Bugüne kadar gün yüzüne çıkarılan buluntuları göz önünde tutarak diyebiliriz ki, bütün yapı alanı bir kerede ve bir seferlik değil, yatay segmentler halinde genişleyerek yüzlerce yıl içinde kalıcı bir sosyo-kültürel habitat haline geldi ve aynı coğrafyanın başka yerlerinde benzer gelişmelere yol açtı. Bu açıdan, sabit megalit tapınakların zamana yayılan inşasının, avcı-toplayıcı aletlerden iş ve iş araçlarına doğru fonksiyonel bir değişime yol açarak, paleolitikten neolitiğe geçişte belirleyici bir rol oynadığını düşünebiliriz.

Monümental tapınakların inşası ve mimarisi, avcı-toplayıcılığı karakterize eden tipik bir nitelik değildir, ama avcı-toplayıcı aletlerden iş ve iş araçlarına geçişte, neolitik devrim açısından belirleyici bir önkoşulu tetiklemiş olabileceklerini gösterir. İş ve emek araçlarının ortaya çıkışı ise, insan türünün sosyal varlığının alacağı biçim ve içeriğine yönelik yepyeni bir momentum başlatır. İnsanın sosyal evreninde bir çeşit sosyal Big Bang'e yol açar. Burada ayırıcı olan şey, itilimin, araçtan değil, amaçtan, yani tapınaktan başlaması; amacın, aracı yaratmasıdır. Ulaştığı doğal evrim düzeyinin kritik bir eşiğinde insanın bilişsel potansiyeli daha önce olmadığı biçimlerde açığa çıkmakta, soyut bir şey, somut bir şeye dönüşmektedir. Şayet bu doğruysa, bu tarihsel örnek, düşünce ve eylem arasındaki diyalektiğin entropik karakterini göstermesi açısından oldukça çarpıcıdır.

Basit animist totemlerden teist mitlere geçişi de, insan topluluklarının tam da bu "ekonomik" başkalaşımı olgunlaştırmış olmalıdır. Kan soylu ilk klanların bir kısmının, avlama-toplama zorunluluğundan azade, kendilerini uzunca bir süre tapınak inşasına hasretmesi, diğerlerinin onların bakımını üstlenmesi, basit işbölümünden karmaşık işbölümlerine geçişin yolunu açar. Bu tapınağın inşasının ve tapınma ritüelinin kolektif olarak organize edilip yüzyıllarca sürdürüldüğünü biliyoruz ve bütün bunların, ancak basit de olsa bir işbölümünün işler tutulabilmesiyle mümkün olacağını varsayabiliriz. Bunun için ise, her şeyden önce, günlük avlama-toplamanın şanslı tesadüflerinin ötesinde, daha öngörülebilir uzun vadeli yaşam kaynaklarına hakim olmak gerekiyordu.

Bu yüzden, avcı ve toplayıcılıktan tanıdıkları bazı hayvan ve bitkileri başka tür bir ilgiyle, inşa sürecinde geliştirdikleri çalışma aletlerini ise başka bir gözle ele almaya başladılar. Böylece, doğa hakkında avcı-toplayıcılıktan beri biriken muktedir bilgileriyle doğayı "manipüle" edebilecek hale geldiler. Bir yandan avcılık-toplayıcılığı sürdürerek, bir yandan da çobanlık-çiftçiliğe başlayarak, diyalektik bir sarmalı çevirmeye başladılar. Bütün olarak ayinlerin hazırlığı, organizasyonu ve yürütülüşü, günlerce, hatta haftalarca sürüyor, aletlerin fonksiyonu, işlerin çeşitleri ve sosyal statülerin arasından düzenli-kalıcı bir sosyo-kültürel habitat rüşeymleniyordu. Zihinsel melekeleri onları yeni maddi deneyimlere yönlendiriyor, böylece değişen maddi koşullar tekrar zihinsel bir itilim yaratarak tüm sosyal düzlemin çehresini derinliğine ve genişliğine dönüştürüyordu. Zamanın akışı içinde bu sarmal, başlardaki mütevazı tapınağın monümental boyutlar alması, onun sonraki ayinler için sürekli bakımı, tapınak çevresinin belirli klanlar için kalıcı yerleşkelere dönüşmesiyle sonuçlandı. İşte tam bu süreçlerde paleotik totemizm veya animizm, doğa ve insan arasındaki ilişkileri yeniden ve daha bütünlüklü biçimde irdeleyen mitolojilere dönüşmüş olabilir.

Özcesi insanlar, önce sabit monümental tapınak inşasını gerçekleştirirken yaşam araç ve aletlerinin fonksiyonları değişip onların "iş" araçları haline gelmesini sağlamış olmalı. Bu fazlarda daha fazla çeşitlilik kazanabilen aletler hayvan ve bitkilerle yeni türde "evcil" bir ilişki kurabilmeyi sağlamış ve böylece önceki dönemdekinden (avcı-toplayıcılık) daha karmaşık işbölümleri oluşmuş, günün sonunda bir sosyal örgene sahip ilk komünal topluluklar ortaya çıkmaya başlamış olabilir. Bu akıl yürütmeye göre, insanların en azından bir kısmı, "dinleri uğruna", antropolojik evrimin yepyeni bir eşiğinden atlamış oldular. Buna göre, bilişsel tahayyüller ile maddi yaşamın bu çarpıcı diyalektik etkileşimi, bu etkileşimin bütününün ifadesi olan tarihimizin en önemli kırılmasına yol açtı. Tarihimizin ilk "sosyal devrimi" böyle başlamış olabilir.

Bilimsel açıdan "sosyal" kavramı, herhangi bir şekilde "birlik" ya da "beraberlik"le yetinen bir kavram değildir. "Sosyal evren" veya sosyal insan, çeşitli ayrım ve farklılıkların birbirlerine göre sistematik ilişkiler oluşturduğu antroposen evrimin belirli bir aşamasında oluşmuştur. Sosyal tarih, neolitik devrimle, insanların doğayla ilişkilerinin hiyerarşik bağlamının değişip onların lehine dönmesiyle başlamış, giderek insanların birbirlerine göre kurdukları hiyerarşiyle entropisi katlanarak artan yepyeni bir evredir. Sosyal insan, doğanın inkârı, toplumun atomudur. Daha önce doğanın içinde, herhangi bir tür olarak onunla bir bütün olan insan türü, bundan böyle doğal besin zincirinin tam ve kesin olarak zirvesine, bütün maddi hayatın egemenlik simetrisinde "doğanın üstüne" çıkar. Totemizmden teizme insanın bilişsel potansiyelinin yarattığı bu entropi, günümüze dek hala devam etmektedir.

Türünün varoluşunu ve evrimini doğa ile dolaysız ilişki içinde kuran tarih öncesi insanların tinsel tahayyülleri, içinde yaşadıkları doğada kendi türünün yerini bulma dürtüsünün devamı olarak gelişmişti. Doğal evrenleriyle basit, doğrudan ilişkileri olan avcı-toplayıcılar, bu doğal güçleri henüz birbirinden otonom gördükleri için onları şimdilik ayrı ayrı totemlerle soyutlayan bilişsel reaksiyonlar gösterebiliyorlardı. Zamanla türlerinin doğaya bağımlı ilişkilerini daha bütünlüklü ele alan mistik inançlar oluşmuş, bunlardan ise insanlarınkine göre daha büyük olan doğanın kudretini irdeleyen mitler soyutlanmıştı. Doğa ile doğrudan ilişkileri bir kavrama biçimi olarak animizm, Homo sapiens'in zihni tarafından onun daha iyi kapsanmasına yerini bıraktıkça, yaşamı idame ettirme biçimi fonksiyonel bir kırılma yaşadı (neolitik devrim). Totemist mistizmden epik mitlere ve giderek insan lehine daha fazla değişen güçler ilişkisini yeni bir hiyerarşiyle düzenleyen teist mitolojilere böyle geçilmiş olabilir.

Kudret algısı ve iktidar bilgisi, el ve ayakların altındaki doğadan önce omuzların üstüne, sonra semaya yükseldikçe, doğanın dirimsel kudreti ile insanların bilişsel kudretinin çelişkisi olgunlaşıyor, artık animist mitler teist mitolojilere dönüşmeye başlıyordu. Bu mitolojilerde, daha önceki animist doğal hiyerarşi, insanların hiyerarşik sosyal ilişkilerine teist tahayyüllerle geri dönüyor ve yeni güçler ilişkisi bu mitolojilerle yeniden düzenleniyordu. Mitolojik teizm, toplumdaki hiyerarşi hakkında bilgi ve bilincin ilk berrak biçimidir. İlk totemist mitlerden mitolojik teizme dek, basit ve doğal bir düzene sahip animizm bu yüzden yavaş yavaş dağıldı. Bundan sonra teist mitolojiler, sınıf ayrımlarına dayalı toplumların ilk sosyal üstyapı örgeni olarak her yerde baş göstermeye başlar. Daha ilerde, antik Sümer’den Roma'nın ikinci yarı zamanı imparatorluk dönemine kadar teist mitolojiler yavaş yavaş politik bir metamorfoza uğrayarak, uzunca bir süre teokratik toplumlar (ahlak, hukuk, devlet) dönemine girilir. Bundan sonra teizm, sosyal hayatın üretim ve yeniden üretimine tam olarak yapışır, "sosyal insan" (sınıflar), ilk kez politik olarak tanımını bulmaya başlar. Böylece insan, daha önceki paleotik sekülerliğini tamamen yitirir. Şimdi bilişsel olan ile maddi olan, birbiriyle çelişik ama simbiyotik bir ilişki haline gelirler.

Tarihte teizm, insanların yaşadıkları sosyal entropiyi bir kavrayış biçimi olarak ilk siyasal (sınıfsal) toplumlara işaret eder. Aşağıda ne kadar ayrışıp parçalanma oluyorsa, yukarda bu ayrışmayı zapt edecek, onu tekrar bütün olmaya zorlayacak yeni bir fenomen ortaya çıkmıştır. Çünkü insanlar arasındaki çıkar farklılıkları ile bunların kaynakları arasındaki ilişkilerin düzenlenmesi, sınıflı toplumların metabolik bir refleksidir ve bunlar her zaman hukuki biçimlerde soyutlanırlar. Tarihte dinlerin, basit doğal spiritüelliği geride bırakıp bütün bir devlet yapısı haline gelmesini açıklayabilen şey de budur. O kadar ki, mesela antik Yunan'da, bırakın üretimi, bereketi, bilgiyi, savaşı, demiri, hatta sosyal insanın (sınıf) parçalanmış ve rafine olmuş belirteçleri olan erotizmin, kıskançlığın, bencilliğin bile bir Teo'su vardı. İnsan, "insana dair" karakteristikleriyle bu teist mitolojilerde enine boyuna irdelenecek, onun dışındaki doğada doğrudan bulunmayan yeni kuvvetleri, zamanla uhrevi seviyelere çıkarılacaktır.

Simgeledikleri maddi yaşamın çelişkin ilişkileri ve onların kendilerini ortaya koyuş biçimleri çoğaldıkça sayıları da artan mitolojik tanrılar, bu yüzden giderek ataerkil bir hiyerarşiyle birbirleri arasında rafine ve elitize olmaya başlarlar. Politeist mitolojilerin sosyal hayatı teolojik bir hiyerarşiyle düzenlemesi, Roma İmparatorluğu'nun monoteizme geçtiği MS 4. yüzyıla kadar sürmüştür. Roma'nın Milat'tan önceki cumhuriyet dönemi politeist pagan mitolojiler, Milat'tan sonraki imparatorluk evresi ise, bu pagan politeist mitolojilerden monoteizme geçiş sürecidir. MS 4. yüzyıla geldiğimizde ise Roma İmparatorluğu tarihteki ilk tek tanrılı teokratik devlet olacaktır.

Hem etnik klanları hem de yaşam formatları açısından homojen olmayan, ama sürekli büyüyen bu imparatorlukta, komünal toplum ile köleci toplumun sadece demirden kılıçları değil, tanrıları da birbiriyle yenişemiyecekti. Monoteizm ise, işte bu remiz döneminde işlev kazanıp tarihsel rolünü oynar. Artık politeist mitolojilerin başkalaşma zamanı gelmiştir. Genel olarak doğa ile akıl arasındaki savaşımın, diğer deyişle insan soyunun tensel ve tinsel deneyimlerinin birbiriyle dinamik etkileşiminin kendini ortaya koyuş biçimi olan tarihte dinler, her zaman belirli bir bağlama otururlar. Kendi başına ele alındığında Totemizm'den Monoteizm'e tarihteki bütün dinsel evrim, insan soyuna özgü hale gelen bilincin neolitikten sonraki galaksisi haline gelecektir.

Buraya kadar söylenenler, Göbeklitepe yahut Sümer'den beri geçen 4-5 milenyumda, döneminin herhangi bir teist mitolojisi kadar sıradan, hatta onlar arasında henüz göz ardı edilecek kadar zayıf olan monoteizme nasıl gelinebildiği ilgiliydi. Peki, ama mitolojik politeizm neden semavi monoteizmlere dönüştü ve "ara" çağda başat olabildiler? Animizmde toplumların bilişsel dünyası ne kadar fantastik görünürse görünsün, bunların maddi yaşamla bağları dikey değil yatay, hiyerarşik değil eşit, semavi değil dünyevidir. Köleci uygarlığın ileri dönemlerinde hâlâ seküler pagan mitolojilerle bu bağ gittikçe istikamet değiştirir. Ardından teist mitolojiler yoluyla hepten kopar. Son olarak monoteizmde, yaşamın varlığı ve yeniden üretimi adeta tümüyle gaipten, bilinçten, "gökten indirilmiş"çesine her şey baş aşağı döner. İnsan doğa karşısında ilk defa nitelikli bir biçimde bilincini yücelterek onun üstüne çıkar.

Yerdeki siyasal (bilinç) biçimlere bürünmüş sosyal (sınıfsal) dikeyleşme, gökteki politeist kaosu da kendine uydurup onu gittikçe minorize eder. İşte muktedirliğinin bilincine varmış insanın aralarında dağıldığı mitolojilerin çoklu tanrıları gittikçe tek ve mutlak bir akılda toplanır. Bu yüzden her şeyin bilgisine muktedir tek yaratıcı ile yaratılan arasında kurulan patriarkal dikey ilişki, monoteizmin başlıca ayırt edici özelliklerinden birisi olacaktır. Oysa gerçekte burada, önce insanın doğaya, sonra aklın akla (insanın insana) karşı "üst"ünlüğü, yine bilişsel düzlemde ele alınmaktadır. Aşağıda yeryüzündeki dikey ilişkiler, belirli bilgi ve bilinç örgüleri oluşturarak tek ve biricik muktedire böyle çıkar. Dört-beş bin yıllık köleci sınıf savaşlarından sonra monoteizmin başarısına ve egemen olmasına artık ramak kalmıştır. Monoteizm, "dünya işlerini" sonal olarak göğe havale ederken, yerdeki ise bunun karşılığında nihayet bütün dünyevi günahlardan kurtulmayı umar. Bu yüzden, monoteizmin yükseleceği ortaçağda üretici güçlerin dünyevi gelişimi durur, köleci çağların acılarının biteceği umularak, insanın bilişsel potansiyeli ile maddi dünyanın güçleri arasındaki dirimsel fakat "günahkâr" bağ, esrarlı bir etkiyle adeta birbirinden koparılır.

Özellikle, onun Hıristiyanlık versiyonunun, Mezopotamya'dan Avrupa'ya kadar antik köleci Roma'nın bütün topraklarına yayılışı, bu açıdan bize açıklayıcı ipuçları verir. Onun ortaya çıkıp yayıldığı tarihin bu aşamalarında söz konusu olan çelişki, neolitikten beri hayatın yeniden üretiminin başlıca maddi temeli olmuş Toprak ana’nın (Terra Mater) mülkiyet biçimidir. Hıristiyan ortaçağda tanrı baba ile toprak ana adeta kutsal bir monogamiye, yeni bir hiyerarşik ilişkiye zorlanırlar. Böylece toprak, antik köle sahiplerinin özel mülkiyetinden, bu "ilk günahtan" kurtulur, semavi bir himaye edinir. Bu, ne totemizm ne de mitoloji sağlayabilirdi. Monoteizm aracılığıyla, toprakta çalışanlar ile toprağı mülk edinenler, köleler ile köle sahipleri, tek ve biricik muktedirin huzurunda adeta bir "toprak sözleşmesi" yaparlar.

Bu sözleşmeyle, kendileri de özel mülk olan isyancı köleler silahsızlandırılarak toprak serflerine, köle sahipleri ise başlarında göksel haleler, ellerinde demir kılıçlar at sırtında ihtişamlı soylu şövalyelere dönüşür. Birinin elinde demir kılıç ve kalkan, diğerininkinde demir saban ve tırpan bin yıl sürecek ortaçağın gücü, toprağı ve iş'i, protestanlık (kapitalizm) onları kişisel bir ibadet olarak tekrar özel'leştirene kadar, işte bu göksel birleştirme ve kamulaştırma kurgusuna dayanır. Köle sahipleri politeist, köleler veya köle adayları ise totemist paganlığı terk ederek tek tanrının huzurunda adeta "imana gelirler". Din, Göbeklitepe'den 10 bin yıl sonra, bir toplum biçiminden bir başka toplum biçimine geçerken, bütün sosyal hayata bir kez daha format atacaktır şimdi. O zaman dini için hayat biçimini değiştiren insan, şimdi hayat biçimi için dinini değiştirmektedir. Yer ve gök, iş ve insan, mülkiyet ve toplum arasındaki bu semavi ortaklaşma, neolitiğin komünal döneminin mental gücü ile köleci toplumun özel mülkiyetinin keskin kılıç yaralarından doğar.

Böylece, sosyal insanın heterojen parçalanmışlığından, görece homojen kutsal bir düzene geçiliyordu. Gerçekte ise, ne tam olarak geriye dönülüyor, ne de ileriye sıçranıyordu. Demirin simgelediği üretici güçlerin seviyesinden geriye düşülmüyordu, ama daha ileri bir üretici güç de henüz ortada yoktu. İşte monoteist dinler, antijen çelişkileri nötrleştiren bir kutsal homojenliği çağrıştırdıkları için esas olarak maddi hayatın üretim biçimleri arasında iki arada bir derede kalmış toplumlara, onların tüm üstyapı örgenlerini görece büyük bir hızla sarıp sarmalayarak asıl teokratik bağlamlarına oturdular. Tam da böyle bir 'ara' dönem olarak feodal Ortaçağ, bu yüzden monoteizmin asıl yükseliş çağı olabilecektir. Hıristiyanlık, köleci Roma'nın en dekadent aşamasında, İslamiyet ise, onun hemen yıkılışından sonra yorulup dağılmış "uygarlık"ı derleyip toparlayarak doğup büyüdü. "Ara" çağın öne çıkan bu iki monoteist dini, tarihsel evrimin kritik kavislerinde hep olduğu gibi, çıkışlarındaki bakir tesadüfler ve naiv idealler ne olursa olsun, içine doğdukları tarihsel momentumun bağlamına oturarak zamanla bilinen formlarını edindiler.

5 bin yıl süren köleci sınıflı uygarlık tecrübesinden sonra monoteizmin, insanlığı yer ve gök, cennet ve cehennem arasında ortaçağın bin yılı boyunca yatıştırabilmesi, ezen ve ezilen sınıflar arasında kurabildiği bu semavi eşitlik rasyonalitesine dayanır. Ne kadar bilişsel olsa, yani tahayyüle dayansa da bu göksel eşitlik, onu alıcı ve satıcının nominal eşitliği olarak tekrar yeryüzüne indiren kapitalizme kadar, monoteizmin bütün uygarlık alanlarında varlığının ve hakimiyetinin tarihsel gerekçesidir. Monoteizm ve feodal ortaçağ, toplumların, köleci geçmişten sonra içine girdikleri bir tür sosyal depresyondur, çünkü sosyal insan geleceği hakkında kendi hükmünü vereceği, yazgısını kendi elleriyle kurabileceği maddi araçlardan henüz yoksundur. Aşağıda, yeryüzünde çıkar yol bulamayan eller, bundan sonra tarihte hep olduğu gibi, yine bir süre için yukarıya, gökteki akla yükselecektir.

Monoteist feodal "orta" çağda ilk özel mülkiyet toplumu kölecilik, semavi bir perdenin arkasında pagan kostümlerini çıkarır, bu kez ilahi bir asaletle sahneye geri döner. Bu göksel oyunun jestleri o kadar göz alıcıdır ki, bütün kahramanlar yeni kostümler içinde sahneye geri dönmüşken, her nasılsa oyunun asıl kahramanı görünmez olmuştur.

Feodal toplum, üretimin teknik temeli ve maddi üretici güçler açısından, kendi başına yeni bir toplum biçimi değildir. Çünkü MÖ 4. milenyumda işlenmeye başlanan metallerden itibaren, (hatta ilk modern makinelerin 18. yüzyılda bulunuşuna kadar), 5 bin yıl boyunca üretimin teknik temeli neredeyse hiç değişmemiştir. Bu yüzden, feodal toplum, ortaya yeni üretici güçler çıkardığı için değil, özel mülkiyete verdiği özgün "ilahi" biçim üzerinden tanımını bulur. Feodal toplum, neolitik ya da modern sanayi gibi, yeni türde üretici güçlerin yol açtığı bir toplumsal devrim değil, aksine, tam da bu neolitik dönüşümün yol açtığı ilk sınıf mücadelelerinin, gerisingeri üretici güçlere karşı dönen sosyal tarihteki ilk politik (metafizik) reaksiyondur. Burada sosyal akıl, sosyal evrenin artık koşmaya başlayan ayaklarının arasına deyim yerindeyse ilk çomağını fırlatır. Antik Roma'nın sonlarına doğru üretici güçler ile üretim ilişkilerinin, kölelerle köle sahiplerinin 5 bin yıllık adeta kör düğüşü, tanrı katında ilahiyane bir sözleşmeyle sonuçlanmıştır.

Sadece üretici güçlerin gelişimi durduğu için günün zorunlu bir durağı olmakla kalmaz feodal mülkiyet biçimi, aynı zamanda geleceğin üretici güçlerini de durdurmak için monoteizmi evrensel çapta büyüyen bir hızla reaktive eder. Bu açıdan feodalizm, sonraki kapitalist üretim ilişkilerinin tarihsel öncülü olmakla değil, asıl olarak antik köleci dönemin toplumsal mücadelelerinin özel mülkiyeti özgün bir biçime sokmasıyla tarihteki yerini alır. Monoteizm ise işte burada, bu vicdansız özel mülkiyete bir ruh, kalpsiz dünyaya bir merhamet, ama aynı zamanda bir asalet ve vakurluk bahşeder ve bir süre, yeryüzü sahnesinin kılıç şakırtıları eşliğinde tanrının gökten indirdiği vahiyleri çınlamaya başlayacaktır.

Genel olarak teizm, özellikle monoteizm, tür olarak insan soyunun doğaya karşı bilişsel üstünlüğünün, yine kendisi tarafından bir çeşit onaylanmasıdır. Tanrı, dünyaya inmemiştir, aksine insan semaya çıkmıştır. Neolitik devrimden beri doğanın "üst"üne çıkmaya başlayan insan, güçler perspektifinin baş aşağı döndüğü kendi bilişsel kırılmasının doruğuna çıkmıştır artık. Monoteizm, özünde insanın bu metafizik üst'ünlüğünün olgunlaşıp dışa vurulmasından başka bir şey değildir. Türümüzü karakterize eden bu bilişsel perspektif kırılması, baştan beri iki yanlı bir seyir izler. Yeni bir bilişsel fenomen olarak monoteizm, onu koşullayan sosyal evrenin diyalektiği açısından kendi içinde çelişkin sosyal yönler barındırır. Sömüren sınıfların göksel üstünlük kompleksinin, sömürülenlerin ise, göksel kurtuluş tahayyüllerinin iki uçtan sonuna kadar gerdiği bu çelişkinlik, günün sonunda bir ve aynı yere çıkar: Monoteizm. Binlerce yılı kapsayan köleci eziyetlerden sonra, "ilk günah"ın sefası ile cefası arasındaki arafta, sosyal insanın ontolojisinin iki çelişkin kutbunu (sınıfları), yenileri işlenmeden önce, "orta"da buluşturur monoteizm.

Giderek birbirini koşullayan ve şekillendiren feodal mülkiyet biçimini ve monoteizmi tarihte birbiriyle buluşturan "orta" çağın, antik kölecilik ile modern kapitalizmin "ara"sına girmesini kaçınılmaz kılan şey, geleceğin değil, geçmişin ateist "komünal" ruhları ile teist köleci mülkiyetin arasındaki gerilimdir. İşte bu yüzden sosyal insan "orta" çağda, kendini bulduğu bilişsel üstünlük katında, bir "ara" metafizik tefekkürlere dalacaktır. Bu "ara"da, sosyal hayatın üretimi ve yeniden üretimi, bir dahaki entropik patlamaya kadar bir türbülansa girer. İnsan soyu, yoluna devam etmeden önce, şimdi kendi ruhunun içine kapanıp köleci geçmişinin dünyevi günahlarıyla hesaplaşmalıdır. Binyıllarca sömürülen köleleri uhrevi kurtuluş tahayyüllerine gark edebilmenin monoteist gizemi de burada yatar. Feodal monoteizmin semavi günahlarından arınmak ise, ancak sanayi devriminden sonra 5 bin yıl boyunca rüşeymlenip kapandığı meta kokonundan nihayet gürül gürül kanatlarını çarparak çıkacak olan para'nın dünyevi yeni (bilimsel) "günahlar" işlemeye başlamasıyla mümkün olacaktır.

Tarihi, toplumsal açıdan asıl olarak yazı ile değil, "iş" ile (ürün) başlatmak gerekir. İnsan, kendi türsel varlığını asıl olarak "iş" ile doğal evrenden koparır, böylece türünü sosyal bir bağlama alıp bambaşka bir evrene geçer. Toplumsal tarihin veya sınıflı uygarlıkların temelidir iş veya (artı-)ürün. Sosyal hayatın, bir diğer deyişle "iş"in icadıyla emeğin yeniden üretimi için ihtiyaç olandan fazlasının üretilmeye başlanması, tarih-öncesinden tarih sonrasına geçilmesi; sosyal entropiye yol açan asıl Big Bang budur. İş (emek) veya artı-ürün ise asıl kişiliğini ve işlevini meta'da bulur. Meta, insan türünün önce doğa ile sonra kendisiyle ilgili ontolojik metabolizmasını kökten değiştiren yepyeni bir enerji kaynağıdır. Çünkü meta, avcı-toplayıcılığın somut yararına değil, aklın soyut "yaratıcı"lığına dayanır.

Antik Yunan ve Roma'ya kadar basit takas (somut-değer, kullanım-değeri) ile yetinen meta, köleci toplumların demir safhalarında ilk defa para biçiminde soyut-değer (değişim-değeri) niteliği edinmeye başlar. Önce işbölümünün, sonra demirin yol açtığı o güne dek görülmemiş artı-ürün bolluğu, basit takası aşar, tarihte ilk defa satmak amacıyla üretim başlar. Demir çağına denk düşen köleciliğin antik Yunan ve Roma uygarlıklarını, Mezopotamya'nın önceki köleci uygarlıklardan ayıran da budur: Artı-üründen meta çıkarmakla yetinmemek, metadan para yapmak! Tarih, bir kez daha, Mezopotamya'da da düz bir çizgi izlemez. Eşi benzeri görülmemiş bir uygarlık, yolda adeta bir çakıl taşına takılıp çöker! Yine de sosyal akıl'ın ilk dünyevi "abrakadabra"sı olan meta, artı-ürünün antik Yunan ve Roma'da uğradığı "para" metamorfozu, demir ve kölecilik altında şimdilik kısır ve ketum kalacaktır. Meta, insanlık tarihinin bu pandora kutusu, tüm "maharetini" sergileyecek koşullardan henüz yoksundur. Ama tüm uygarlık tarihinin bu gizli kahramanı, uygarlığın asıl ortak bileşeni olduğunu, ilerde daha iyi kanıtlayacaktır. Sosyal tarih, bir metamorfozlar silsilesidir ve görünen odur ki, bundan böyle bütün sınıflı tarihin asıl işi gücü, bu masum embriyondan, başka türden bir tanrı "yaratmak" olacaktır.

Demir çağının zirvesi Roma şehir cumhuriyeti, merkezden perifere sürekli fetihlerle yayıldıkça mutlak monarşiye (sezarlık) dönüşmüş, bundan sonra bir imparatorluk olmuştu. Merkezden perifere fetihlerin asıl amacı, periferden merkeze artı-ürün sızdırmaktı. İki yönde dönenip duran bu anafor, giderek hep daha fazla köle emeği yutarsa dinamizmini koruyabiliyordu. Roma Sezarlığı'nın gücünün zirvesinde olduğu MS 3. yüzyılda onun doğu yakasında nüfusun dörtte biri, batı yakasında ise ikide biri köleleştirilmişti. Zira nerdeyse tek başına çıplak devlet şiddetinin hâlâ bir ekonomi "yarat"abildiği çağlardayız. Bu çıplak devlet şiddetinin yarattığı köle ekonomisinin hep daha fazla köleyle döndürülebildiği çift başlı spiralinin hızı ve yoğunluğu arttıkça, sonuç hep daha fazla köle emeğine gereksinim oldu. Fakat köle yapılacak neredeyse kimse kalmamış, kalanlar da savaşıp direnmeye başlamışlardı. Bu döngüye enerji sağlayacak, üretimi ve artı-ürünü arttıracak köle emeğinden başka yeni bir üretici güç veya teknik ise henüz ortada yoktu.

Roma'nın son zamanlarında bir yığın patrisyen (toprak sahibi) küçük köylünün topraklarından olup şehirlere göçmeleriyle ve bir kısım kölenin özgürlüklerini satın alarak "plebyen" (Roma vatandaşı) olmalarıyla "özgür" proleterler ortaya çıkmaya başlamıştı, fakat üretimin temeli hâlâ köle emeğine dayanıyordu. Çünkü üretimin teknik temeli, insanı köleleştiren metallerin (demirin) ötesine geçememiş, köle emeğine saplanıp kalmıştır. Ayaklarının saplanıp kaldığı bu bataklıkta Roma'nın başı, ilk bakışta dışarıdan gelen ilkel "barbar"larla dertteymiş gibi görünür. Oysa Roma'nın gerçek sorunu, 5 bin yıldır köleci üretim ilişkilerini mümkün kılan metallerin sonuncusu olan demirin potansiyelini tüketmesi, yeni üretici güçlerin gelişememesidir. Artı-ürünü, "meta-para-meta" döngüsüne sokacak kadar ilerlemiş, ama onu tam olarak "para-meta-para" döngüsüne çevirecek nitelikli üretim araçlarından yoksundur. Neredeyse her 2 ya da 4 kişiden birinin köle olduğu bir yerde, buna ihtiyacı da yoktur. Antik Roma'da altın ve gümüş kılığında biriken o güne kadarki en muazzam soyut zenginlik, metamorfoza devam edeceği koşullardan yoksundu. Soyut (aklın) biçimleriyle bu ölü zenginlik, önce göz kamaştıran bir lükse yöneldi, sonra Roma eşi benzeri görülmedik bir dekadansla son buldu.

Bir kaç bin yıllık köleci uygarlık, bundan sonra en son ve en ileri hali Roma'da kendi içine çökmeye başlayacak, o güne dek merkezde biriken yoğunluk bir anda boşluğa saçılacaktır. Roma'nın bir süpernova gibi yüzlerce parçaya dağılması artık an meselesidir. Yine de bütün olarak bakarsak Roma İmparatorluğu aslında tamamen yok olmamıştı. MS 4. yüzyıl sonunda önce iki ayrı başkentle iki idari yapıya bölündü: batıda Roma ve doğuda Bizans. Bundan yaklaşık 80 yıl sonra Batı Roma bir devlet olarak içinden yüzlerce krallık, lordluk, kardinallik çıkararak dağılırken, başkenti Bizans olan Doğu Roma İmparatorluğu ise, monoteist feodalizmin en ideal biçimini alarak 1000 yıl daha ayakta kaldı. Monoteizmin tarihsel bağlamına oturduğu dönem, köleci antik Roma'dan sonraki işte bu dönemdir.

Tarihte bazen, orada burada sadece bir istisna ya da tesadüf gibi duran şey, belirli koşullar yazgısal biçimde bir araya geldiğinde, adeta bütün gelişimin çekirdek konusuymuş gibi davranacak bir kabiliyet gösterir. Monoteizm, teist pagan mitolojileriyle avunup duran köleci sistemlerin yükseliş aşamalarında ortaya çıkar, oraya buraya dallanıp budaklanan bir yığın evrimsel salınımların ardından bu sistemlerin çözülüş safhalarında, tencere-kapak misali, binyıllar sonra adeta kaçınılmaz biçimde feodalizmle örtüşür. Monoteizmin kendisi de paradoksal biçimde bir çeşit ateizm olarak ortaya çıkmıştı. Politeist mitolojilerin irili ufaklı bütün tanrılarını reddederek ya da zamanla hepsini tek bir tanrıda birleştirerek ortaya çıkışından binyıllar sonra, nihayet feodalizmde asıl sosyal bağlamını buldu ve tarihteki özgün politik rolünü tam olarak monoteist bir teokrasiyle Bizans'ta (daha sonra Halifelik ve Çarlık versiyonlarıyla) elde etti. Böylece monoteizm ve feodalizm, birbirini biçimlendiren ve birbirinden ayrı düşünülemez tarihsel sabitler haline gelmeye başladılar. Metafizik korelâsyonlara dayanan simbiyotik bir ilişkiyle bu ikili, uzunca bir süre tarihin asıl konusu, sorunu ve kahramanıymış gibi davranabildiler.

Antik Roma İmparatorluğu'nun yıkılışından sonra feodal serfliğin gelişimi esas olarak iki türde olmuştur. Bunun, Roma'nın doğusunda ve batısında ele geçirdiği yerlerin toplumsal seviyelerinin birbirinden farklı olmasıyla ilgisi var. Doğusunda, antik Sümer, Mısır, Yunan gibi dönemin dünyasının en ileri (köleci) uygarlık seviyelerine çıkılmışken, batısında ise yarı "barbar" avcı-toplayıcı, yarı ilkel komünal kavimler, Roma'nın köleci savaşlarına karşı hâlâ direniyorlardı. İki yaka arasında en azından 5 bin yıllık bir kronolojik "uygarlık farkı vardı. Önce doğudaki feodalizmden başlayacak olursak... Doğudaki uygarlık seviyesi, hiç de Roma'nınkinden geri değildi. Bu yüzden Roma, ondan çok daha önce metallere dayalı köleci uygarlık basamaklarını çıkmış Antik Helen, Mısır ve Mezopotamya'yı zor yoluyla sadece kolonileştirebilirdi. Doğu'daki bu köleci uygarlıkların her biri, daha ilerde Roma'nın yaşayacağı aynı dertten muzdarip, köleci üretim ilişkilerine saplanıp kalmışlar, son nefeslerini Roma'ya bırakarak ondan önce çökmüşlerdi. Roma'nın doğusunda, köleliğin 3-4 bin yıldır zaten sürdüğü bu topraklarda doğup büyüyen monoteizm, MS 4. yüzyıla doğru Hıristiyanlık biçiminde "de facto" olarak tek din haline gelmişti. Köleciliğin pagan politeizminden giderek monoteizme geçmekte olan doğunun bu ilk antik uygarlık alanları, yeni toplumsal ilişki biçimleri oluşturamadan Roma'nın kolonileri olmuşlardı.

Hıristiyanlık işte bu boşlukta, sekter bir aşiret dininden sapa yapıp, sadece bir aşireti değil, o sıralar bilinen dünyanın her yerini ilgilendiren köleciliğin teist mitolojileriyle transformasyona geçerek her yerde kabul gördü. Batı Roma'nın aksine Doğu Roma, devlet olarak ayakta kalabilmesini, işte bu monoteist dinle kurduğu özgün ortodoksi ilişkiye borçludur. Batı Roma'da olduğu gibi devletin yanı sıra Katolik Kilisesi şeklinde ayrı bir otorite oluşmasına fırsat bırakmamıştı Doğu Roma. Bırakmamıştı, çünkü Doğu Roma'nın İmparatoru Konstantin, yine batı Roma'ya karşı önemli bir savaşa hazırlandığı günlerde güya rüyasında, birebir "çarmıhtaki İsa"dan aldığı bir vahiyle vaftiz olup, aynı anda hem devletin hem kilisenin biricik başı olacaktı. İmparator Konstantin'in rüyasının belirli siyasal arka planı, ileride doğu Hıristiyan teolojisinin tevhit inancına da temel oluşturacaktır. "Konstantin etkisi", bununla da kalmadı. Ortaya çıkışından beri ayrı ayrı İncil'lerle yüzlerce cemaatlere bölünmüş Hıristiyanları, İznik'te topladığı ilk Konsil'de ilk defa bir araya getiren de, bu konsilde onlarca İncil'den tek bir "Bibel" çıkaran da, işte Doğu Roma'nın bu ilk imparatoru Konstantin olacaktı. Rüyasında çarmıhtaki İsa'dan aldığı vahiyden sonra, bir konsil toplayıp onlarca İncil'den tek Bibel çıkarmak, Konstantin'in "dâhiyane" bir adımıydı.

Bu siyasal girişimlerle imparatorun Hıristiyan tebaa üzerindeki otoritesi hepten pekişiyor, pagan Bizans imparatorlarının "aziz" mertebesine yükselme dönemi başlıyordu. İmparator Konstantin'in bu monoteist saltosu, imparatoru olduğu Roma'nın pagan teolojisine attırdığı bu ters takla, sadece Doğu Roma'yı Batı'sı gibi çökmekten kurtaracak bir adım değildi. Aynı zamanda köleci bir devletin imparatorunu, başında kutsal haleler, ruhunda semavi vahiylerle Hıristiyanlığın da başına geçirmişti. Böylece, İsa'nın hem tanrı hem insan, ama tek ve biricik olması gibi, uhrevi (sosyal akıl) ve dünyevi (doğal akıl), insan soyunun doğal ve sosyal evriminin bu tuhaf ve çelişkili ontolojisi, bir tek kişide soyutlanarak imparatorda birleşiyor, her iki otorite, başpapaz ve imparator, "din ve devlet işlerinde" tek otorite oluyordu. Doğu Roma kilisesinin bu ayırıcı ortodoks monoteizmi, bilgi ve bilincin belirli bir birikim aşamasına geldiği antik Mısır'da başlamış, nihayet Bizans'ta tam haline varmıştır. Bu ayırıcı nitelik, az ileride İslam uygarlıklarına da sirayet edecektir. Artık komünal ve köleci dönemlerinin çelişkileriyle allak bullak olan sosyal akıl için tek çıkış yolu sadece imparatordan geçiyorsa, o halde dünkü pagan köleci Roma'nın teokratik feodal bir devlete dönüşmesinin tam zamanıdır. Bu açıdan Doğu Roma'da, ilerde ele alacağımız Batı Roma'daki gibi, Tanrı ve Devlet simbiyozunun yeni baştan icat edilmesine, ikisinin bitmek bilmeyen rekabetine gerek kalmayacaktır.

Ortodoks monoteist Bizans'ta tevhit, "baba-oğul-kutsal ruh"un tek özlü tek tanrıda olduğunu ileri sürer ve buna inanmayı tek doğru inanç (ortodoks: doğru inanç) sayar. Dolayısıyla sadece imparator, hem devletin hem kilisenin biricik meşru lideri kabul edilir. Batı Roma'da ise Hıristiyan kilisesinin öyküsü daha farklıdır. Rivayete göre Havari Petrus, henüz politeist paganizmin başkenti olan Roma'ya, bu pagan köleci imparatorluğun en güçlü dönemlerinde gelmişti ve izleyen yüzyıllarda Hıristiyanlık, hep devletten ayrı ve ondan gizli bir şekilde gelişmişti. Buna mukabil baştan beri, Roma'nın pagan imparatorları değil, Roma şehrinin ilk kardinali Petrus'un koltuğunu takip eden piskoposlar halef sayıldı. Bu yüzden Roma şehrinde kurulan katolik kilisesinin teolojisinde tevhit, imparatoru yüceltmeyen transformal bir "üç"lemeyi esas alır ve böylece devlet dışında otonom bir otorite haline gelir.

Buna karşılık, ortodoks tevhidine uygun biçimde kendilerini tek tanrının tek halefi sayan Bizans imparatorları, baştan itibaren devleti ve dini, kişiliklerinde birleştirmişlerdi. Tek tanrının tek halefini tanımayan Roma kardinalini "asi ve kafir" ilan eden doğunun bu "aziz" imparatorları, Hıristiyan kilise komünleri ve pagan "barbar" komünlerine kaybedilen Batı Roma topraklarını tekrar ele geçirmek için "kafir" Roma Kardinali'ne karşı defalarca savaştılar. Katoliklerin gözünde ise, "dinsiz-imansız" kâfir Roma imparatorluğunun "gerçek" Hıristiyanlara karşı zulmü hâlâ sürüyordu. İleride katolik kilisesinin Papalık'ına dönüşen Roma Kardinalliği (pontifex primus: eşitler arasında birinci), bu din savaşları nedeniyle Rezidans'ını bir süre için daha batıda olan Avignon şehrine kaydıracak, hatta yarı-pagan, yarı-Hıristiyan kuzeyin barbarlarıyla Bizans'a karşı ittifaklara girecekti. Karşılıklı kâfirlik suçlamaları daha sonra 13. yüzyılın başında katoliklerin ortodokslara karşı başlattığı 4. Haçlı Seferi'yle çığırından çıkarak, ortodoks Konstantinopol'un tar'u mar edilmesine dek vardı. Bu fetih ve yağmada, Bizans İmparatorluğu o kadar ağır bir yenilgiye ve talana uğramıştır ki, kimi tarihçiler Bizans'ın asıl o zaman sona erdiğini ileri sürer. Hıristiyanlık ve İslam tarihindeki bu türden büyük ayrışma ve "din savaşlarını", köleci uygarlıklardan beri eskiyip bir türlü gelişemeyen üretici güçlerin, teokratik feodalizmin egemen sınıfları altında maruz kaldıkları çürüme olarak görmek gerekir.

Sonuçta, en "ideal" Tanrı Devleti (civitate dei) savındaki Doğu Roma İmparatorluğu Bizans'ta toprağın mülkiyeti, batısındakinin tersine, baştan itibaren gökteki tek tanrının yerdeki tek varisi olan imparatorun inayetine alındı. O, artık sadece tribunların, konsüllerin, senatörlerin sezarı değil, bütün kölelerin de "baba"sıdır. Bu tanrısal teklik ve biricikliği, imparatordan daha iyi hiç kimse temsil edemezdi. İşte bu semavi birlikten, tarihteki ilk serflik tipi, tek tanrının tek varisi için, yani artık "tanrı devleti" için çalışan bir serflik tipi çıktı. Tarihteki bu ilk monoteist teokrat devlette, köleci özel toprak mülkiyetinin yerine, devlete ait mülkiyet biçimleri olan "Theme" ve "Pronoia" toprak sistemlerine böyle geçildi. Bu yolla, köleci Roma'dan kalan bir yığın senatör, konsül, tribun ve latifundiya sahipleri, tek "tanrı devleti"nin devlet ve ordudaki "hizmetkâr"larına (bürokratlarına) dönüşerek, gerçekte başka bir biçimde önceki aristokrat statülerini sürdürmüş oldular. Dolayısıyla doğudaki feodal aristokrasi, batıdaki çift başlı siyasal "kaos"un tersine, daha en baştan devlet aygıtının içinden geçerek oluşmuş oldu. Daha sonra Osmanlı'nın devralıp önce "tımarlı" ve sonra "iltizamlı" adları altında sürdüreceği toprak mülkiyeti ve üretim sistemleriyle Kostantin ve ardılı Bizans imparatorları, monoteizmi mantıki tam siyasal sonuçlarına vardırarak, aslında tarihteki ilk feodal devleti kuruyorlardı. Feodalizmin bu biçimindeki sisteminde toprak, imparatora ait, yani devlet mülkiyetinde kalıyor, işletim ve kullanım hakkı ise, sadakat ve başarıları ölçüsünde askeri, siyasi, dini belirli devlet görevlilerine devrediliyordu.

Bu açıdan monoteist feodalizm, kendi adına en ideal halini (civatate dei), yüzlerce krallık ve derebeyliğin boy verdiği Roma'nın batı yakasında değil, doğu yakası Bizans'ta (daha sonra Osmanlı ve Rus Çarlığı'nda) buldu. Bizans'ta imparatorun bizzat kendisi, tek tanrının yerdeki (topraktaki) tek varisiydi ve Tanrı Devleti'nin bütün rasyonel (sosyal akıl) yapısı buradan yükseliyordu. Kendilerini tek tanrının yeryüzündeki tek tecellisi sayan Bizans ve ardılı imparator(luk)lar, köleci özel mülkiyet biçimlerini monoteist bir efsunla ters yüz ederek, dünün çıplak kölelerini, kulluğa, serfliğe, toprak köleliğine böyle razı edebildiler. Üç büyük feodal doğu imparatorluğu, antik Roma'nın gerçek olamayacak kadar tutarsız "pax romana"sını (Roma barışı), "tanrının selametine" böyle çevirdiler.

Feodalizmin Roma'nın batı yakasında oluşum biçimi ve gelişim seyri ise, ikinci bir serflik tipi ortaya çıkardı. Romalılar, batı, kuzey ve orta Avrupa'da ilkel komünal Kelt, Germen ve Slav kavimleriyle esas olarak onları köleleştirmek için savaşıyordu. Çünkü bu "barbar"lar üretim biçimleri bakımından Roma'ya göre daha "geri"deydi ve Roma'nın, doğudakinin tersine, işgüçleri dışında onlardan gasp edeceği bir zenginlikleri yoktu. Nihayet Batı Roma 5. yüzyıl sonunda dağılırken, yüzyıllarca süren savaşlardan muzaffer çıkan "barbar" komünal kavimlerin komutanlarından sonuçta toprak sahibi lordlar, onlar için savaşanlardan ve çalışanlardan ise toprak serfleri oluşmuştu. Bu toplumlar, ilkel komünal toplum aşamalarından, 5 bin yıllık köleci uygarlığı atlayarak, feodal toplum ilişkilerine böyle geçmekteydiler. Köleciliğe karşı yüzlerce yıl süren savaşlarda mitolojik kahramanlar gibi nam salan klan liderleri ve onların kahraman komutanları, yüzyıllarca savaştıkları köleci Roma'dan esinlenerek bu savaşlardan, "asil kanlı" soylu şövalyeler olup çıktılar. Bu asil tabakanın soyluları yeni toprak mülkiyetiyle göğerdikçe, her biri hâkim oldukları yerlerde kendi devletlerini kurarak prenslere, lordlara, krallara dönüştüler. Böylece yıkılan Roma'nın batı topraklarında yüzlerce devlet ya da devletçik oluştu. Bu krallardan bazen biri bazen öteki, neredeyse tüm ortaçağ boyunca Napolyon'a kadar, kendi yıktıkları Roma'nın bir gün tek imparatoru olma hevesiyle yanıp tutuşsa da, önlerinde her zaman bir başka rakip daha vardı.

Aynı sıralarda aynı yerlerde bir başka güç daha ortaya çıkıyordu çünkü: Kilise ve Papalık. Hıristiyanlık, Roma'nın doğuda kolonileştirip haraca bağladığı kendisinden önceki köleci uygarlıkların, Asur'un, Babil'in, Mısır'ın, Antik Helen'in topraklarında doğup büyümüş, kısacası tüm doğu Akdeniz havzasında çoktan egemen olmuş, bir yandan da çökmekte olan Roma'nın batısında ve kuzeyinde Roma'yla savaşan Germen kavimleri arasında misyonerliğe başlamıştı. Hıristiyan misyonerlerin, yüzyıllardır süren savaşların katalizör etkisiyle hızla feodal hiyerarşik zümrelere ayrılan "barbarların" yorgun ve bitap düşmüş en alt kesimlerini köy ve manastır komünleriyle kilisede (kilise: yunanca'da, birleşme, toplanma) birleştirmeleri çok zor olmuyordu. Bu minvalde, yıkılmakta olan Roma'nın batısında iki ayrı koldan, iki ayrı iktidar gücü kristalleşiyordu. Papalık ve krallık şeklinde tüm batı Avrupa'yı kapsamaya başlayan semavi ve dünyevi ikili iktidar ortamı, daha sonra modern kapitalist çağa sarkan etkileriyle Batı Avrupa'nın bütün ortaçağını karakterize edecektir.

Özellikle Papa'nın bütün Avrupa Hıristiyanlarının imparatoru olarak kutsadığı Büyük Şarlman'ın başına geçerek 9. yüzyılda derleyip topladığı batıdaki ilk monoteist feodal devlet "Kutsal Roma-Cermen İmparatorluğu"ndan sonra, Batı Roma'nın mirasına kimin konacağı konusu hepten kızıştı. Batı ve kuzey Avrupa'nın yüzlerce feodal soylusu, bazen toprak hâkimiyeti için, bazen ganimet için, bazense kral ya da imparator, hatta papalığın kutsal tacı için çoktandır birbirleriyle sürekli savaşıyorlardı. Birkaç prenslik kendi aralarından birini kral seçip birlikte daha büyük bir ordu ve devlet kuruyor, bu yolla ya başka bir kralın ya da papalığın "arpalığı" olan köy ve manastır komünlerini, derebeyliği devletlerini, tarım arazilerini, av ve yakacak ormanlarını, nehir boylarını, ticaret yollarını, zanaat loncalarını, kısacası geçim ve savaş için ne gerekliyse zorla ele geçiriyor, ulaşım ve ticaret yollarına kurdukları kale burçlarla gümrük tarifeleri uygulamaya başlıyorlardı.

Buna karşılık kendi egemenlik alanlarını himaye etmesi için, örneğin bu kez Papa tarafından bir diğer kral, imparator diye kutsanıyor ve her şey adeta baştan alınırcasına, prensler, kontlar, krallar ve kardinaller arasında sürekli değişen biçimlerde yeni ittifaklara, karşı-ittifaklara ve yeni savaşlara yol açıyordu. Böylece Avrupa'nın ortaçağdaki bu kıtasal iç savaşları, benzer sebep ve saiklerle yeniden ve yeniden alevleniyordu. Bütün bu hercümercinin bazen başında, ortasında ya da sonunda, tüm feodal aristokrasi birbirleriyle güç ve servet paylaşımları yaparken, her defasında Roma'nın seküler hukuk ve idari sistemlerine (seçim ve sözleşme kurulları) başvurmak zorunda kaldılar. En kanlı-bıçaklı oldukları zamanlarda bile birbirlerine göre hegemonyal ilişkilerini ahiri değil, Roma'nın dünyevi hukukuna göre düzenlemek zorundaydılar, çünkü Hıristiyan fıkıhı (hukuk) ya daha oluşmamış ya da henüz kolektif bir hukuk haline gelmemişti. Ortadaki tek hukuk mirası, özel mülkiyeti, ticareti, parayı dünyevi referanslarla düzenleyen Roma'nınkiydi. Avrupa'nın şanlı ama yeni yetme feodallerinin aralarında bitmek bilmeyen iç savaş, onlara, Roma'nın yıkılmasının bedeliydi belki, fakat bir yandan da bu rekabet ve iç savaşlarda başka bir uygarlık boy veriyordu.

Genel olarak monoteist feodalizmin aynı uygarlık havzasının batısında ve doğusunda bu biçimde iki farklı oluşum yolu izlemesi, sonraki yüzyıllar içinde birbirinin gelişme momentumlarından kopmalarının başlıca nedenlerinden biri olacaktır.

Bu bölümde, bir sosyal evrim olgusu olarak dinlerin, özellikle onun özgün ve son biçimi olan ortaçağın demirbaşı monoteizmin ileride değineceğimiz konularla ilgisi nedeniyle bir tutam tarih ve doğa felsefesine başvuracağız. Tarih bilimi açısından, zamanı geriye sarıp olayların "görüntü akışını yavaşlatmak", böylece neyin neden, ne zaman, nasıl başladığını tam olarak tespit etmek, bugüne dek mümkün olmadı. O yüzden çeşitli artefaktlara bakarak soru ve akıl yürütme metotlarıyla ilerleyebiliyoruz. Din, felsefe ve bilimin evrimsel ilişkisi bakımından bu daha da güçtür. Onların evrimini daha iyi anlamanın yine de güvenilir bir yolu var. Çünkü tarihin bu yeni kartlarının arka yüzlerinde beynin, aklın ve politikanın, yani sınıflar mücadelesinin hikâyeleri yazar. Okurun izniyle, önce yazı boyunca cevabını arayacağımız soruları ortaya koyduktan sonra, insanın anatomik evrimini büyük ölçüde atlayarak, din, felsefe, bilim kartlarının arka yüzündeki hikâyeleri ele almak istiyoruz.

Doğal evren neden bir entropi yaşayıp sosyal evrene genişlemiştir? İnsan soyu neden doğanın aklından kopup, sosyal bir akıl edinmek zorunda kalmıştır? Sosyal evrim spiralinin sosyal hayat ve sosyal akıl kutupları arasındaki metabolik dönüşüm, dil membranından geçerek neden önce dini, ardından felsefeyi, son olarak bilimi oluşturmuştur? Neden dinleri taş devri insanlarının naiv fantazilerden ibaret sayıp geçemeyiz? Dinler, neden tarihte hasbelkader ortaya çıkmış olgular sayılamaz? Doğadaki pek çok beyinli yaratık arasından neden sadece insan aklı teojeniktir? Yüz binlerce yıl dinsiz yaşayan Homo sapiens sapiens'in aklı, neden metal çağlarından itibaren teist olmuştur? Sosyal insan neden demir çağından sonra akıl (bilgi) ve tanrı arasında "mutlak" bir ilgi kurmuştur? Tek tanrı, nihayet ortaçağda neden sosyal aklın biricik tecellisi sayılmıştır? Felsefe, neden teolojiden çıkmıştır? Yoksa 250-300 bin yıl önce biyolojik evrimini "tamamlamış" ve yüz binlerce yıl tanrısız "düşünebilen" insan beyni, son bir kaç bin yıl gerçekten sadece saçmalamış mıdır? "Neden?" sorusunun önemi, birbirinden soyutlanmış, birbiriyle ilişkisi kopmuş görünen şeyleri, bir bütün olarak görebilmeyi sağlamasından gelir. O zaman bütünü görmek için, insanın doğayla gerçek ilişkisinden başlayalım.

Dünyada canlı hayat, protein moleküllerinin oluşmasıyla başlar. Doğadaki cansız varlıklardan canlı varlıklara doğru evrimde eşik noktası, protein moleküllerinin oluştuğu andır. Proteinler ise, karbon, azot ve hidrojen atomlarının belirli koşullar altında oluşturdukları kimyasal bileşimlerden meydana gelen ozmotik (geçirgen) bir membranın (hücre zarı) içine aldığı stoplazmayı ilk defa çevresinden yalıtarak içerisiyle dışarı arasında metabolik bir ilişki kurulmasını sağlayan ilk protojen (organik) sistemlerdir. Sonraki tüm biyojen organizmalar, çeşitli enerji biçimlerinin karşılıklı dönüşümünü sağlayan bu protein moleküllerine dayanır. İlk protein bileşiklerinden tek hücreli ilk canlıların oluşması ise yaklaşık 3,5 milyar yıl önce gerçekleşti. Tek hücreli bu ilk canlıların (prokaryotlar) çekirdeksiz metabolizmaları, dışarıdan içeriye, içerden dışarıya enerji dönüşümünü sağlayan sadece bir hücre duvarı (membran) ve onun çevrelediği stoplazmadan ibaretti. Prokaryotların oluşmasıyla cansız varlıklardan canlı varlıklara geçişte olağanüstü bir eşik atlanmıştı, fakat prokaryotlar çekirdeksiz oldukları için üreyemiyor, canlı hayatın her defasında baştan alıp tekrar cansız doğadan başlaması gerekiyordu.

Çekirdekli ilk hücrelerin (ökaryotlar) ortaya çıkması ise yaklaşık 1,5 milyar yıl önce başladı. Çekirdeksiz prokaryot bakterilerinin membranları en fazla 100 protein çeşidine sahipken, ilk kez bir hücre çekirdeğine sahip canlılar olan ökaryotların membranları ise, en az 3000 protein bileşiğinden oluşur. Bu yüzden ökaryot bakteriler daha gelişkin metabolizmalara sahiptirler ve çekirdekleriyle canlı hayatın ilk defa kendi kendisinden üreyebilmesinin yolunu açarlar. Böylece canlı hayat nihayet prokaryotlardan 2 milyar yıl sonra hep başa sararak sıfırdan, yani cansız varlıklardan başlamaktan kurtulur ve ancak bundan sonra biyolojik evrimin yepyeni bir safhasına geçilir. Çekirdekler olmadan canlı evriminin sonraki basamaklara çıkabilmesi ve yeni canlı türlerinin ortaya çıkması mümkün değildi. Canlı doğa, ya hep olduğu yerde kalırdı, ya da değişen koşullara uyum sağlayamayacağından daha yolun en başında yok olup giderdi. Çünkü çekirdeklerle birlikte doğal evrim, yeni ekipmanlara, genlere ve mutasyanlara kavuşacaktır. İşte, canlı hayatın kendini cansız doğadan "soyutladığı" ve artık kendi kendisinden türemeye başladığı doğal evrimin bu ilk nitelikli kavisine, üreme diyoruz.

Çekirdeklerin ortaya çıkması için ise, protein bileşiklerinin yeterince çeşitlenmesi gerekiyordu ve biyolojik evrimin bu ilk büyük basamağının 2 milyar yıl sürmesinin nedeni de budur. Çekirdeksiz prokaryotlardan çekirdekli ökaryotlara kadar 2 milyar yıl boyunca protein bileşikleri yeterince çeşitlenmekle kalmadılar, aynı zamanda onlardan bazıları kendi aralarında belirli sistemler içinde dizilerek hücre çekirdeklerine (genlere) dönüştüler. Biyojen evrimin ilk nitel sıçraması böyle gerçekleşti. Hücre çekirdeği (proteinler), canlı hayatın evriminin anahtarıdır ve onların oluşmasıyla doğanın evrimi bambaşka bir bağlama geçer. Çünkü, canlı hayatın "ilk beyin"i olan hücre çekirdeğiyle (DNA ve RNA) ilk defa bir canlıdan yeni bir canlının oluşması (mayoz ve mitoz bölünme/eşeyli ve eşeysiz üreme) mümkün hale gelir. Sistemli dizilimler oluşturan belirli protein bileşiklerini (genler) taşıyan çekirdeklerle, sadece eski bir hücreden yeni bir hücrenin oluşması ilk defa güvenceye alınmış olmaz, aynı zamanda bu genlerde kodlanan mutasyonların sonraki kuşaklara taşınması da ilk defa mümkün hale gelir. Yeni bir varlık evreni olarak biyolojik varlıkların kendi içlerindeki evrimi burada start alır. Genler yeterince mutasyon biriktirdiğinde ise, yeni ve farklı canlı türleri ortaya çıkar ve böylece bugüne dek bildiğimiz kadarıyla biz insanların da dâhil olduğu yepyeni ve biricik bir evren oluşur. Bu yüzden çekirdekler, canlı doğanın bütün evrimi boyunca yeni canlı türlerinin ortaya çıkmasının da en önemli temelidir. Canlı doğanın daha ileride 4 milyar sonra neden bir "beyin" gereksindiği sorusunun yanıtı çekirdeklerde, dolayısıyla üremede yatar. Ontolojik açıdan canlı ve cansız doğanın birbirinden temel farkı da budur.

Üreme ve mutasyon sarmalında çeşitlendikçe çeşitlenen ve bu çeşitlilik içinde hep daha fazla uzmanlaşma imkânı bulan hücreler, bundan sonraki yüz milyonlarca yıl içinde simbiyozlar kurarak zamanla kemik, kas, en önemlisi de sinir hücre ve dokuları haline geldiler. İşte bu sinir hücre ve dokuları tek bir organda yoğunlaşarak yine yüz milyonlarca yıl içinde nihayet beyin'e dönüştü. Böylece beyinli ilk canlı olan solucanlar, günümüzden yaklaşık 500 milyon yıl önce ortaya çıktı. Doğal evrimin sonuncu 500 milyon yıllık dilimi, bu ilk basit beyinli hayvanlardan yüksek beyinli primatlara kadar uzanan beynin gelişim sürecidir. Bu sürecin son 2 ila 6 milyon yılı ise primatlardan Homo sapiens sapiens'e (insan) evrilir. Yine de, çekirdeksiz hücrelerden çekirdekli hücreler oluştuğu zaman, çekirdeksiz bakteriler tamamen yok olmadılar. Örneğin bugünkü insanın kanındaki alyuvar hücreleri çekirdeksizdirler. Neredeyse 1,5 milyar yıldır hala denizlerde yaşayan ilk hayvan türleri mercanlar ya da denizanaları, çekirdekli hücrelerden oluşmalarına rağmen beyinleri yoktur. Her çekirdekli hücre beyin'e götürmez, ama beynin oluşması için mutlaka çekirdekli hücreler gereklidir.

Bir primat türü olarak Homo sapiens sapiens, beynin evriminin zirvesidir. Primatların beyni ise gelişimini doğumdan önce değil, asıl olarak doğumdan sonra tamamlar. Pek çok canlının ölüm zamanının geldiği doğumdan 15-20 yıl sonra "tamamlanan" beyniyle üremeye henüz başlayabilir insan vücudu. Çünkü primatlar veya hominidlere kadar uzun süren evrim boyunca beyin o kadar büyümüştür ki, üreme için gerekli gelişimini doğumdan önce ana rahminde bitiremez. Peki, insan beyni neden bu kadar gelişip büyümek zorunda kalmıştır? Primatların vücutları, örneğin bir aslana ya da bir kutup ayısına göre deyim yerindeyse "çıt kırıldım"dır. Hele onun hominid cinsinin vücut donanımına bakılacak olursa, aslında "avcı"dan ziyade, bir "av"a denk düşer. Ne pençesi, ne zehirli bir salgısı vardır. Doğada canlılar, hep farklı, hep "eşsiz" özellikler edinerek hayatta kalırlar. Birçoğu beyinleri olmasına rağmen başka organ ve uzuvlarını geliştirdiler. Primatlarsa bir bakıma tersini yaptılar. Onlar tam da bu organı, beyinlerini daha çok geliştirerek vücutlarının donanımsızlığını giderdiler. İnsanın "eşsiz"liği, örneğin avlamak için pençe ya da av olmamak için kanat değil, beyin organının "farklı" evriminde yatar. Doğal evrimin aklı böylece onunla “eşsiz” bir sıçrama yapar. Bu yüzden, pek çoğumuz hâlâ "vücudunu optimize" etmeye çabalasa da, hominidlerin (insansı primatlar) evrimi, asıl olarak vücudun değil, beynin gelişimine koşullanmıştır.

Peki, hominidler bu eşsiz farkı nasıl başardılar? Beynin evrimi açısından primatların önce ayağa dikilip ön ayaklarının ellere dönüşmesi belirleyici oldu. Beynin evrimi açısından eller (özellikle başparmak), o zamana kadar canlı evriminin doğal bir uzantısı olagelen insansı türlerin "farklı"laşarak yeni bir evrimsel dönemece gireceği, dolayısıyla ilk hücre çekirdeğinden ve ilk sinir hücresinden nitel olarak farklı sonuçları olacak üçüncü bir biyolojik hardware "devrim"dir. Yeni devrimci işlevleriyle eller'in asıl yol açtığı şey ise, gerisin geri beyni daha çok geliştirmek oldu. "Farklı" ellerden sonra beynin evriminin hızı katlanır, adeta zincirlerinden boşanır. Ellerin uzantısı olarak yaptığı aletlerin her bir etabında, hep daha gelişkin beyni oldu hominidlerin. Bunun sonucunda ellerin devamı aletlerin "hardware" nitelikleri ise zamanla flulaşır, örneğin dil gibi beynin devamı "software" nitelikleri öne geçer. Kelimenin tam anlamıyla "kendi elleriyle" yarattığı beyniyle insan, bundan sonra hızla doğanın "dışına", onun "üstüne" çıkmaya başlar. İnsan türünün şimdi besin zincirinin son halkasını yakalaması, canlı doğanın zirvesine çıkması artık an meselesidir!

Böylece insan kendini bundan sonra artan bir tempoyla doğadan soyutlar, sonunda bir bakıma doğanın hükümranı olur. İnsan soyu, doğadaki mücadelesini vücuduyla değil, beyniyle kazanmıştır. Homo sapiens'ler işte bu ikisinin, elin ve beynin karşılıklı etkileşimi sonucu hominidlerden evrimleştiler ve nihayet, neolitiğin eşiğine geldiler. Bu eşikte, doğal tarihten sosyal tarihe geçilir. Beynin doğal evrimi, neolitikte aklın sosyal evrimine döner. Beyin, doğal evrenin ürünüdür. Akıl ise sosyal evrenin. Burada doğa ikincil, insan birincil hale gelir. Doğal evrim geriye düşer, toplumsal evrim başlar. Artık milyar ya da milyon yıllık evrimi değil, yıllık, aylık, hatta günlük evrim proseslerini bundan sonra izlemeye başlarız. Alet eli, akıl beyni, ürün işi, para metayı, tanrı doğayı, dil hepsini soyutlayarak doğanın evrimini nihayet geriye düşürür, artık akıl'ın evrimini öne geçirir. Milyarlarca yılda cansız doğadan evrilen canlı doğa, bir kaç yüz milyon yılda önce doğal akıla (beyine), neolitikten itibaren bir kaç bin yılda sosyal akıla (dine), nihayet son bir kaç yüzyılda kendi karşıtı bilime dönüşecektir.

Bizim "akıl" dediğimiz şeyin de bir evrimi var ve aklın maddesi olan beyin doğanın bir ürünüyse, o halde aklın evrimine doğa "beyinsizmiş" gibi kendi türümüzden başlayamayız. Her şeyden önce, beyni en küçük zerresine dek ayrıştırdığımızda, karşımıza biyojen olmayan varlıklar çıkar. Doğanın evrimine insan, "insanın maymundan evrimine" de Homo sapiens'lerin beyni de dâhildir. Çünkü evrim, maddenin, bir başka deyişle doğanın aklıdır. Evrimin bütünlüğünü anlamak açısından, 250-300 bin yıllık geçmişi olan Homo sapiens sapiens'in en gelişkin beyni ile ondan milyarlarca yıl önce bir çekirdeği dahi olmadan "hayata atılan" Cyano bakterisi arasındaki bağı görebilmeliyiz. Şeyleri, belirli bağlamlarda "hem o hem bu", başka bir bağlamda "ne o ne bu", "bambaşka" bir şey yapan aralarındaki diyalektik evrimi, tikel fragmanlarıyla değil, uzun metrajlarıyla düşünebilmeliyiz. Biz ne kadar, ne biçimde evrimleşirsek evrimleşelim, aslında bu evrim her zaman doğanın evrimidir. "Doğanın bizden önce, bilincimizden bağımsız bir aklı olmadığı" söylemi, açıkça "doğanın bizden önce var olmadığını" söylemenin bir başka çeşididir. Doğayı metafizik bir hokuspokusla yok eden bu türden utangaç idealizm, doğanın içinden çıkıp gelen insana son tahlilde "dışardan akıl veren" teojeniye götürür.

"İnorganik ya da biyolojik işleyişlerin kendileri değil, onların bizim beynimizde oluşturduğu şeydir akıl yada bilinç", diye itiraz edilebilir. Bir açıdan hiç de yanlış değil, ama tek yanlıdır bu itiraz. Doğanın evrimi bizim beynimizden (aklımızdan) değil, bizim beynimiz doğanın evriminden (aklından) çıkmıştır, bu çok açık. Beynimiz milyarlarca canlı kuşağının milyarlarca yıllık evriminin devamıdır. Doğanın evrimi, biyojen olmayan atom bileşimlerinden protojen moleküllere, onlardan tek hücreli bakterilere ve giderek insanlara değin durmaksızın hareket halinde sürekli birbirinden soyutlanarak ve tekrar birbirini somutlayarak beyine kadar gelmiş ve beyinden sonra da kesintisiz sürecektir. Kimse "iş"ini akıl olmadan yapmaz. Evrimin belirli işleyiş yasalarına dayanan cansız doğa dâhil. Doğanın insan beynine dek "akıllı" (bilimsel) evrimi görülmezse, insanın yahut bilincin "gaip"ten verildiği iddiası gerçekte tam olarak çürütülmemiş olur. "Tanrı insanı değil, insan tanrıyı yaratmıştır" teorisi örneğin boşluğa düşer. Bazen birbiriyle özdeşleşen, bazense birbirinden ayrılan doğa ile aklın, madde ve bilincin birliğini yeniden kurmak gerekiyor. O zaman, doğru tez şöyle olmalıdır: Akıl, maddesinin, yani doğanın (beyin) dışında var olmadığı gibi, maddeler (doğa) de "akılsız" değildir.

Aklın birbirini koşullayan ve tamamlayan temel soruları ne?, neden?, nasıl?'ın o ya da bu biçimdeki cevapları, antroposen tarihte çoğu zaman bizlere, hiç var olmayan şeylerin icadıymış gibi görünür. Mucit veya kâşif saydığımız bazı türdeşlerimize, doğal veya sosyal evrenin aklını (yasalarını) çözdükleri için hep bir hayranlık duyarız bu yüzden. Oysa bakmamız gereken açı şudur: Onlar olmayanı keşfetmemiş, var olanın diyalektik bağlamını, bir diğer deyişle perspektifini (evrimini) değiştirmişlerdir. Tıpkı mesela, çekirdeksiz hücrelerden, üremenin başladığı çekirdekli hücrelere geçişteki evrimin perspektif değiştirmesi gibi. Evrim veya doğanın aklı, tam olarak budur. Kozmolojik ve tarihsel açıdan doğanın ve insanın varoluşsal evrimlerini birbirine bağlayan "ortak öz" budur. Her bir "icad"ın hiç bir zerresinde var olmayan bir şey yoktur. Doğanın "akıldan bağımsız" var olduğu fikri, ne kadar materyalist görünürse görünsün, iki yoldan kendini yalanlar. Bir yandan aklı abartır, insanı aslında biricik, doğaüstü ve hatta "göksel" kılar ve sonuçta uhrevi bir akıl inancına gider. Öte yandan doğayı "beyinsizleştirerek" onun bir türevi olan insanı, dolayısıyla aklı gerçekte küçümser ve sosyal tarihin evriminde "fark" yaratan aklın gerçek önemini silikleştirir. Ne doğaya ne de akla, hiçbir tarafa açılmayan, materyalizm bulamaçlı, pozitivist bir totolojidir aslında karşımızda olan.

"Maddenin bilinçten bağımsızlığını" mutlaklaştırmak da, en az "bilincin maddeden bağımsızlığını" mutlaklaştırmak kadar tek yanlı ve dogmatiktir. İnsan haricindeki cansız ya da canlı doğayı akıldan yoksun saymak, her şeyden önce insanla doğa arasındaki evrimsel bağı boşluğa düşürür. "Maddenin bizim bilincimizden önce ve/ya bizden bağımsız varlığı" skolastikleştikçe, materyalizmin bağrında "doğadışı" ve "doğaüstü" boşluklar çıkar ve son tahlilde karşıtına, idealizme dönüşür. Gerçekte burada, maddenin kendisi değil "kavramı", şey değil "adı" öncellenmiştir çünkü. Doğanın aklı bize (beynimize), sosyal akıldan önce içkindir ve neolitik eşikte sosyal akla dönüşen "biz" değil, bir bakıma odur. Sosyal akıl, doğal aklın neolitikten sonraki diyalektik inkârıdır.

Neolitik devrimin metamorfozundan geçen doğanın aklından yeni bir akıl, "sosyal akıl" çıkar. Aksi durumda, doğanın içinden çıkan sosyal akıl gibi, onun çatallanan evrimleri olan din, felsefe ve bilimin de akıllı adamlardan, "yukarıdan" geldiğine inanmamız gerekir. Tarihte insanlar, gerçeğin veya bilginin sonuna dek gitmek için gerekli koşullardan ya da istekten yoksun oldukları her zaman, maddenin dışına veya “doğaüstüne çıkmışlardır". Ne var ki, bu tür "yanılgılar" da, bu bölümde asıl konumuz olan "sosyal aklın" evrimine dâhildir. Buraya çatallanmalar, şuraya "sapmalar" nasıl ki doğal evrimin karakteristiği ise, sosyal aklın da bir tarihi var ve bu "sapmalardan" biri olan din, sosyal aklın evriminin elementer çatallarından biridir.

Doğal evrimde yeni bir safhaya, önceki evreden "farklılaşarak" geçilir. Sosyal tarihte bu farklılaşma, aklın şeyleri önceki maddesinden soyutlamasıyla gerçekleşir. Bu açıdan farklılaşma veya soyutlama süreçleri, insan soyunu kendi evriminde onu "farklılaştıran" ilk bilgi süreçleridir. Sosyal akıl soyutlama ile başlar. Neolitik tarım devrimiyle doğal evreni terk edip sosyal evrene giriş yapan insan, bu yeni evrende yavaş yavaş doğadan farklılaşır, kendisini ondan soyutlamaya başlar. Önce doğayı tek tek bileşenlerine ayırarak onu bütünlüğünden arındırır. Sonra bu kez parçayı kendi orijininden, yani maddesinden (doğadan) yalıtır ve bundan bir totem çıkarır. Aklın bir kategorisi olarak totemin imgesinde doğadan "başka" bir varlık elde etmiştir. Böylece kendini doğadan soyutlamasının ilk etabı tamamlanmış, artık insanın doğanın üst'üne çıkması, yani farklılaşması başlamış olur. Sosyal akıl burada oluşmaya başlar. Sosyal evrende maddenin aklı (doğa, beyin), aklın maddesine (totem, tanrı) dönüşmüştür. Bu metamorfozun sonunda doğa, insanın bildiği, hâkim olduğu, üst'üne çıktığı bir şey haline gelmeye başlar. Oysa burada, maddesinden soyutladığı, giderek "göklere çıkardığı" aslında kendisidir.

Doğaya yabancılaşmanın ikinci sosyal etabı, yerleşik hayat, üretim, şehir ve mitolojilerle devam eder. Şehir, insan ile doğayı mekân olarak da birbirinden soyutlar. Şehirde doğanın değil, insanın hükmü geçer. Doğayla "doğrudan bağları" olan bir klanın en yaşlısının totem ayinleri ya da animist şaman rahiplerin büyüleri, artık bir "toplumsal evrim cangılı" olan şehirde, insanı insandan, yani kendi maddesinden soyutlayan mitolojilere dönüşür. Doğadan sonra şimdi de insanın, insan üst'üne çıktığı şehrin sosyal "iş"lerini düzenleyen bu mitolojiler, başlarda doğal imgeler içinde, sonra bilişsel azametlerle artık totemi değil, aslında insanı yüceltirler. Şimdi insan, birbirinden yalıtıp soyutladığı doğanın güçlerini kendinde toplar, onları bu kez "kendi suretinde" yeniden yaratır.

Burada tanrılar, artık egzotik totemler biçiminde değil, giderek "insan suretinde" görünmeye başlarlar. Burası, mitolojik politeizmin başlangıcıdır. Neolitikle birlikte belirmeye başlayan teizm, insanın "insan üstü"ne çıktığı, insanın insana egemenliği olmadan açıklanamaz. Bu açıdan, doğadan soyutlanan, onun "üstün"e çıkan insanın, yeryüzüne bu sefer "insanüstü" biçimde inmesidir teizm. Teizm ile doğal aklın diyalektik bağlamı tamamen değişir. Doğal aklın evrimsel perspektifini dramatik biçimde değiştirerek kendi sosyal aklına dönüştüren insanın bilişsel kudreti, artık "tanrısal" imgelere bürünür. Doğadan soyutladığı totemin insanüstü güçlerini bir araya topladığı teojenik mitolojilerin ileri safhalarında hepten tanrısal yüceliklerle donanan "düşünen hayvan", metal çağlarında artık absolutist nöbetler geçirecektir.

Sayıları artan şehirlerde parça parça maddesinden (doğadan) tamamen soyutlanan sosyal insan, sonunda aklının sosyal başkalaşım devrelerinden bir imparatorluk, politeist mitolojilerin soyutlamalarının toplamından ise tek tanrı imgesiyle çıkar. Metal çağlarının sonunda artık aynı evrim spiralinin iki ucu birbirini tamamlar: Bir uçta mutlak biçimde maddesinden soyutlanan insan bir yandan tanrılaşırken, öteki uçta mutlak biçimde maddesinden soyutlanarak köleleştirilir. İnsanın insana egemenliği burada tamamlanır. İnsanın on bin yıllık tarihi nihayet kronolojinin sıfır noktasında çıka çıka absürd bir paradoksa varmıştır. İnsanın sosyal evriminin tanrı ve köle arasında bir kısırdöngüye sıkışması, sosyal insanın beş bin yıllık iş ve meta arasında bocalamasından ileri gelir. Tanrı ve köle, iş ve meta kıskacında kalan sosyal akıl, Roma İmparatorluğu'nun sonlarında yeni bir soyutlamanın sancılarıyla kıvranmaktadır. Teokratik feodal devrimler artık ufukta baş gösterir.

Tarihsel olarak animist totemlerden monoteizme, oradan modern bilime evrilen sosyal aklın tarihinin de bir aklı (evrimi) var. İnsan, tanrı ve kölelik arasında onmaz bir eşiğe geldiği yerde, dinden felsefeye ilk adımını atar ve bu, insanın sadece doğaya değil, kendi türüne karşı egemenlik savaşının kritik bir dönemeci olan demir çağına denk gelir. Sosyal aklın evrimi boyunca animizm teizme (iş), tanrı akıla (işbölümü), akıl nihayet felsefeye (politika) dönüşmüştür. Bugün ise felsefenin bilime (komünizm) dönüştüğü çağdayız.

Kölelikten önce felsefe yoktur. Felsefe, "tek tanrı" ile başlar. Çünkü tanrı, sosyal aklın doğa ve toplum arasında neolitikten beri arafta kalmış insan soyunun, bir tür hayal kırıklığıyla karşılaştığı yücelik ve kölelik paradoksuna yönelik bir varoluşsal soyutlamadır ve burada felsefe bu paradoksu aşmak isteğinden doğar. Böylece felsefeyle insan, bir kez daha sosyal evriminin diyalektik bağlamını değiştirmeye girişir. Sosyal aklın ilk biçimlerini, yani mitleri, teizmi, monoteizmi, tarihin ilk sosyal devrimi neolitiğin ve tarihin ilk politik devrimi köleciliğin bağlamına almadan, onların sosyal mutasyonları nasıl taşıdıklarını anlayamayız. Bir totem, hatta tanrı ve felsefe ve sonra giderek bilim arasında evrimsel bir bağ olduğunu söylemek, bazılarımıza şaşırtıcı gelebilir. Özellikle ilkçağların köleci deneyimlerinden sonra sosyal aklın ortaçağda nasıl monoteist olmak zorunda kaldığını ve sonunda onun teolojisinin nasıl önce felsefe, sonra politika ve gittikçe her şeyin bilim haline geldiğini sonraki bölümde ele alacağız.

Bunlar, birbirlerine dışarıdan, bir "gaip"ten verilen öğeler değil, birbirinden çıkan ya da evrimin o anda değişen diyalektik bağlamına göre birbirini yadsıyan dinamik proseslerdir. Çünkü, neolitikten başlayarak insanın sosyal evreni ve sosyal aklının evrimi birbirinden önce veya sonra değil, baştan beri diyalektik bir senkroni içinde birbiriyle metabolik bağlarla bütünlük içinde ilerlemiştir. Bu anlamda bütün sosyal tarih, soyutu somut, ölüyü diri, yalanı gerçek gibi, ya da bunun tam tersini gösteren sosyal aklın diyalektik başkalaşımlar tarihidir. Sosyal tarih, maddesinden, yani iş'ten (neolitik), meta'dan (demir), para'dan (politika) ayrı bir yerde değil, onların içinde ve diyalektik bağlamına göre bu maddelerin kendisidir. Bütün bu başkalaşımların bazen "hem o hem bu", bazense "ne o ne bu" gibi görünmesini sağlayan sosyal evrenin asimetrik dinamizmi, bir tarafta "o şey" olarak başlayanı, bu tarafta "başka şey" olarak bitirir. Vice versa. "İçimizdeki tarihin" perspektifinden, yani ilk hücreden beynimize bakarsak, bütün bu metamorfozları belki daha doğru anlarız.