Sınıflar ve politik temsilcileri

Mahmut Boyuneğmez

Düzen partilerinin dinci, muhafazakâr, milliyetçi, faşist, liberal, sosyal demokratik liberal gibi birbirinden farklı olan politik çizgileri var. Peki bu politik çizgiler, sermaye sınıfının çeşitli kesimlerini/fraksiyonlarını temsil ediyor denebilir mi?.. Yine sermayenin farklı kesimleri arasındaki rekabet ve mücadele, siyasette farklı düzen partileri arasındaki çekişmeler olarak mı yansıyor?..

Bu konuda bir Facebook yorumcusunun yazdıkları şöyle:

“Yaklaşık otuz yıldır burjuvazi içi bir kavgaya tanıklık ediyoruz. Laiklik, Atatürkçülük ve memleketin istikametine dair tartışmaların ardındaki asıl sorunsalı bu belirliyor. Batıcı laik burjuvazi ile bir ara Anadolu kaplanları denilen, ağırlığını TOBB’da ve MÜSİAD’da kümelenmiş egemen sınıf içi bir kavga bu. CHP sunduğu vizyon belgesi ile siyasal tercihinin çok açık bir biçimde büyük burjuvaziden yani TÜSİAD’dan yana olduğunu söylüyor. Bu kavganın nedenlerine eğilmeden, önümüzde cereyan eden, birilerinin Türkiye yüzyılı diğerinin vizyon belgesi dediği kavganın künhünü asla anlayamayız.”

Bu düşünceler, Türkiye solunda belli bir yaygınlıkla benimseniyor. Bu nedenle üzerinde durulması ve yanlışlığının gösterilmesi gerekiyor.

Birincisi; kapitalist sınıf ile düzen partileri arasındaki bağ eski tarihsel dönemlerde olduğu gibi organik olmak zorunda değildir. Bugün de bu organik bağlar mevcuttur, fakat günümüzde kapitalist sınıf ile düzen partileri arasındaki temsiliyet ilişkisi ideolojiler üzerinden gerçekleşmektedir. 

İkincisi; sermaye sınıfının tüm bölmelerinin dünya görüşü liberalizmdir. Buna temel vizyonudur da denebilir. Bir kesiminin muhafazakâr-dinci, diğer bir kesiminin ise seküler duyarlılıklarının olması, başka bir deyişle ideolojik yönelimlerinde nüansların bulunması, sermaye sınıfının bir bütün olarak batıcı, AB’likçi, NATO’cu, neo-liberal, emek karşıtı, milliyetçi değerlerin harmanladığı ortak bir vizyona sahip oldukları gerçeğinin üzerini örtmemelidir.

Üçüncüsü; sermaye sınıfının içerisindeki düşünsel farklar, siyaset düzlemine doğrudan yansıyıp burada temsil edilmez. Düzen partilerinin vizyonları arasındaki nüanslara rağmen, bu partilerin vizyonunu üst-belirleyen sermaye sınıfının dünya görüşü olan liberalizmdir. Aralarındaki ideolojik nüanslar, egemen ideolojinin çeşitli bileşenlerine tanıdıkları farklı ağırlıklardan kaynaklanır. Muhafazakarlık, milliyetçilik, dinsel değerlerin savunusu, sekülerizm, ırkçılık, “ucuz popülizm”, hayırseverlik gibi egemen ideolojinin çeşitli bileşenleri, farklı bileşimlerde ve ağırlıklarda, düzen partilerinin siyasal söylemlerinin içeriğini oluşturur.

Dördüncüsü; egemen ideolojinin bu bileşenleri, toplumda yaygın ve yürürlükte olan değerler, inançlar, düşünceler ve duygulanım biçimleridir. Günlük yaşamlarında emekçiler, ara katmanlar ve köylüler tarafından üretilen, yeniden üretilen, hegemonya araçlarıyla onlara aktarılan, kısacası ideolojik formasyonlarını oluşturan bu ideolojik bileşenler, düzen partileri tarafından da sahiplenildiğinden ve temsil edildiğinden, kitlelerin bu partilerin tabanı olmalarını, bu partilere oy vermelerini, düzen partilerinin devletin yürütme gücünü oluşturmalarını sağlamaktadır. Olağan dönemlerde işçilerin ve kitlelerin sahip olduğu değerlerle ve motiflerle düzen partilerinin oluşturduğu ideolojik yelpaze örtüştüğünden, kitleler düzen partilerinin oy tabanını oluşturur.

Beşincisi; düzen partileri, sosyal demokratik liberalizm, dinci ve ırkçı gericilik, seküler milliyetçilik vb. gibi öğelerden oluşan bir politik yelpaze oluştursa da, bir bütün olarak bakıldığında programları ve ideolojik vizyonları ile kapitalist toplumsal ilişkilerin devamlılığının sağlanmasında işlevlidir. Günümüzde düzen partilerinin ideolojik seslenmelerindeki farklar iyiden iyiye azalmış, bu partilerin söylemlerinde ortaklaşılan yanlar ise artmıştır.

Altıncısı; küçük kapitalistler ve büyük kapitalistler, tekelci olanlar ve tekel-dışında kalanlar fark etmeksizin, kapitalist sınıfın bütünü siyasi alanda birçok düzen partisi tarafından temsil edilirken, içlerinden biri ya da birkaçının göreceli olarak daha “demokrat” ya da reformist vizyona sahip olması, bu partiyi/partileri tarihsel olarak “ilerici” ve “devrimci” olarak görmeye neden olamaz.

Yedincisi; egemen ideoloji içerinde bilimsel düşüncelere, sekülerizme, halkçılığa, yurtseverliğe, haksızlığa uğrayanın yanında olmaya, mücadeleciliğe, kamuculuğa, ırkçılık karşıtlığına, adalete vb. çeşitli ideolojik motiflere de yer vardır. Emekçilerin sınıfsal çıkarlarını savunan sosyalistlerin, bu ideolojik değerlerin temsilcisi ve sahiplenicisi olduğu, bunlara tutarlı bir bütünlük verdiği bilinmektedir.

Kanımızca, sermaye sınıfının içerisindeki farklı kesimlerin, örneğin mali sermaye, sanayi sermayesi, ticaret sermayesi, KOBİ’ler gibi bölmelerin, birbirinden yalıtık ve ayrıksı olarak kavranması, aralarındaki girift ilişkiler ve çoğu durumda birinin aynı zamanda diğeri de olması yüzünden, yanlış olacaktır. Bu sermaye fraksiyonlarının aralarındaki rekabet ve çekişmelerin, siyasal düzlemde bazı partiler arasındaki farklar ve muhaliflikler olarak yansıdığını düşünmek, sağlıksız bir tür indirgemeciliktir. Düzen partilerinden hangisi olursa olsun bu partiler, sermaye sınıfının çıkarlarına aykırı bir politik programa ve perspektife sahip değildir. Aralarında ideolojik yönelimleri açısından mevcut olan farklar, içinde bulunulan tarihsel dönemin egemen ideolojisinin çeşitli bileşenleri arasındaki farklılıkları, yer yer de karşıtlıkları barındırır. Başka bir deyişle düzen partileri, egemen ideoloji yelpazesindeki farklı konumlara karşılık gelen politik programlara ve çizgilere sahiptir. Ancak ideolojik yelpazenin tamamının işlevi, kapitalist toplumsal ilişkilerin sürekliliğini sağlamak, bu ilişkilerin her gün yeniden üretimine katılmaktır.

Kriz kesitlerinden çıkış dönemlerinde, düzen solu partilerinin söylemlerinin, vaatlerinin ve vizyonunun sermaye sınıfında ve emekçi kitlelerin beklentilerinde karşılık bulması ve bu partilerin, hükümete gelmesi görece daha kolaydır. Örneğin, yakın geçmişte Yunanistan’daki Syriza örneği hatırlanmalıdır. Fakat bu bir kural değildir. Pekâlâ, gerici-muhafazakâr bir parti ya da faşist bir parti de, sermayenin ve halk kitlelerinin beklentilerine yanıt vererek, krizden çıkış sürecinde yürütme erkine sahip olabilir. Geçmişte Almanya’da Nasyonal Sosyalist Nazi partisinin siyasal iktidara gelme sürecinde olduğu gibi… Yine örneğin 1977’deki seçimlerde Karaoğlan’ın partisinin oylarını 8 puan artırıp birinci parti olması, emekçi halkın sahip olduğu egemen ideolojinin parçalı ve karşıtlıklar içeren yapısına daha büyük oranlarda halkçı/solcu değerlerin de sirayet etmiş olmasından kaynaklanmış, sermaye sınıfının toplumsal iktidarı açısından bu figürün bir emniyet sübabı işlevini yerine getirmesiyle sonuçlanmıştır.

Dolayısıyla şunu yazabiliriz: Bir düzen partisi, belirli bir üstün/başat konumdaki sermaye fraksiyonunun çıkarlarının savunusunu yaptığından hükümete gelmez. Egemen ideoloji yelpazesinin neresinde konumlanırsa konumlansın, genel olarak sermayenin dönemsel çıkarlarıyla uyumlu bir vizyona sahip olan, emekçi kitlelerin, mevcut hegemonya üretim araçlarıyla ve alışkanlıklarla sahip oldukları ideolojik yönelimlerle uyum tutturan, emekçilerin beklenti ve talepleriyle rezonansa giren bir düzen partisi, yürütme erkinin en güçlü adayı olmaktadır. Yoksa sermaye kesimleri arasındaki rekabet, siyasi partiler arasındaki çekişme olarak yansımamakta, birinin diğerini alt edip yürütmeye gelişi de, sermaye fraksiyonlarından birinin diğeri üzerindeki mücadele başarısını temsil etmemektedir.

Günümüzde “mili sermaye”, “tekel-dışı sermaye” olarak nitelenip, işçi sınıfının çıkarlarını temsil eden komünist hareket ve partilerle ve ayrıca işçi sınıfının gelecekte sahip olacağı olası bir toplumsal hareket ile ittifak yapacak bir kapitalist sınıf fraksiyonu ve onu temsil eden bir düzen partisi bulunmamaktadır. Kapitalist sınıf tarihsel olarak gericileşmiş durumdadır. Onun çıkarlarını kollayan, kapitalist toplumsal ilişkilerin ve sermayenin toplumsal egemenliğinin yeniden üretiminde işlevleri olan düzen partileri içerisinde bazı reformları savunan, sözüm ona diğerlerine göre daha “demokrat” görünen düzen partilerinin olması, onları ilerici yapmaz. Devrimci sınıf kapasitesine sahip proletarya ve onun politik temsilcisi komünist partiler, tek ilerici sınıf ve partidir. Bu sınıf ve partinin geleceğe doğru yürüyüşünde ortaklaşmaya çalışacağı ve üzerlerinde sınıf eksenli bir hegemonya oluşturması gereken toplumsal kesimler ve temsilcileri ise Türkiye özelinde kent ve kır yoksulları, Kürt emekçileri ile yoksulları, emekçi Aleviler, ekoloji hareketi, kadın hareketi gibi öğelerdir.

“Beyaz yakalılar” olarak adlandırılan toplumsal kesim, zaten proletaryanın bir bileşenidir. Kendi hesabına çalışan profesyonellere gelince… Onların ideolojik ve kültürel bağlanmaları ağırlıkla düzen partilerine olsa da, yaşayacakları proleterleşme süreçleri ile birlikte ya da öncü komünist unsurlarla etkileşimleri sunucu, bilinçlerini geliştirip, yüzlerini komünist partilere dönmeleri mümkündür. Bu toplumsal kesim, ayrı bir sınıf oluşturmamaktadır. Bu kesime dâhil bireylerin çıkarı, kapitalist toplumsal ilişkilerin sürmesinden yana olsa da, bilinçlerinde/ideolojik perspektiflerinde değişim ve kırılmalar yaşanıp, komünist vizyona sahip olabilirler.

Korporatizm

Mahmut Boyuneğmez

Korporatizm, iki dünya savaşı arasındaki dönemde Almanya, İtalya ve İspanya’da faşizmle birlikte popüler olmuştur. Korporatizm, özel mülkiyete karşı olmamasıyla, anti-kapitalist değildir. Fakat anti-liberal ve anti-komünist niteliktedir. Korporatizm, liberalizmin birey anlayışını ve piyasadaki serbestîyi eleştirir. Aynı zamanda toplumu ahenk içinde çalışan uzuvları olan bir organizmaya benzettiğinden, sınıfların varlığını reddeder. Birlik, otoritenin kutsallığı, disiplin, hiyerarşik toplum ve örgütlenme anlayışı, bireyin ulusu adına fedakârlıkta bulunması gibi temalar faşizmle ortak yanıdır. Korporatizm, otoriter/totaliter yönetimlerde daha kolay uygulanabilirliğe sahiptir.

Korporatizme göre, işçiler ve patronları bir arada barındıran korporatist örgütlenmeler, işçilerin devrimci taleplere yönelmesini önleyeceği gibi, ücretlerin belirlenmesinde piyasanın başıboşluğunu da dizginleyecektir.

Korporatist ideolojide korporatist devlet, bireylerin üzerinde ve onlara üstün olarak algılanır. Korporatizme göre devletin bireylere üstün ve farklı hedefleri ile menfaatleri bulunur. Devlet, biçimsel eşitlik ilkesine göre hareket etmez. Korporatistler, temsili demokrasiyi eleştirirler. Onlara göre, temsil hakkı bireylerin değil, korporasyonlarındır. Korporatizme göre, iktisadi ve politik faaliyetin birimleri korporasyonlardır ve korporasyonlar temsilcileriyle parlamentoda yer almalıdır. Korporasyonlar, devlet ile toplum arasındaki bağı sağlayan meslek gruplarının örgütlenmeleridir.  Korporasyonlarda patronlar ile işçiler bir arada bulunur ve korporasyonlara üyelik zorunlu tutulur. Ayrıca korporasyonun aldığı kararlar üyeler için bağlayıcıdır ve bu organizasyonlar, üyeleri üzerinde yaptırım gücüne sahiptir. Her bir iş kolunda yalnızca bir korporasyona izin verilir. Bu nedenlerle lonca sistemiyle benzeşir.

Korporasyonlar, fiyatları düzenlemek, üretim kapasitesini artırmaya yönelik girişimlerde bulunmak,  ürün standardizasyonunu sağlamak, üretim teknolojilerini güncellemek, ücretleri belirlemek, emek türlerinin dağılımını düzenlemek gibi fiyat, ücret ve üretim alanlarında düzenleyici görevlere sahiptir.  Ayrıca meslek eğitimi ve çıraklık konuları dâhil mesleklerin iç yapılanmasının düzenlenmesi de korporasyonların bir işlevidir. Özcesi korporasyonlar devlet ile birlikte çalışan kamusal düzenleyici organizasyonlardır. Korporasyonlar üretim ve istihdam koşullarını düzenler. Emek ile sermaye arasındaki karşıtlığı soğururlar.

Korporatif devlet özellikleri ilk kez ve net biçimde İtalya’da gözlenmiştir. İtalyan faşizmi önce 1922-33 yılları arasında faşist sendikalizmi uygulamış, 1934’ten sonraysa korporasyon modeline tam olarak geçmiştir.  Her meslek kolunda tek bir sendikanın faaliyet göstermesine izin verilmiş, meclisler, korporatif meclislerine dönüştürülmüştür.

Korporatizmin tek başına klasik faşist rejimlerde (İtalyan ve Nazi faşizminde) görülen bir politika sayılması yanlıştır. Korporatizm, günümüz temsili demokrasilerinde de uygulanan bir yöntem ve politikadır.

Korporatizm, devlet ve onun yürütme gücü olan hükümet ile işçi/memur örgütleri ve patron örgütleri arasındaki bir tür ilişkiyi anlatmaktadır. İşçiler/memurlar ile patronların ya da devletin çıkarları, sendikal örgütlenmeler ve hükümet tarafından temsil edilirken, bir toplumsal kontrol ve denetim ile çıkarların uzlaştırılması sağlanmaktadır. Devlet/hükümet, işçilerin ve patronların örgütlerinin işlevlerini ve yapısını, işçilerin temsil edilen çıkarlarının kapsamını ve ifade ediliş biçimini, yöneticilerinin kimlerden oluşacağını denetler. Devletin kapitalist niteliği gereği sermaye sınıfının çıkarlarını koruması nedeniyle ve ayrıca sarı sendikaların bürokratik yönetimlerinin işçi sınıfına yabancılaşmış olmaları yüzünden, devlet-patronlar-sendikalar arası işbirliği, işçi sınıfının aleyhine sonuçlanmaktadır.

Bir kamu politikası olan asgari ücretin belirlenmesi, dolayısıyla diğer ücretlerin düzeyine dönük bir çıpa konması, memurların toplu iş sözleşmelerinde maaş artış oranlarının saptanması süreçleri, çıkarların temsil edilmesi ve uzlaştırılmasını, korporatist bir işbirliği yapılmasını anlatır. Devlet, işçi ve patron örgütlerini bu sayede tescil eder, onlara tekelci temsil hakkı sunar, çıkarların içeriğini ve ifade biçimini denetler. Memur sendikaları özelinde (Memur-Sen) bu sendikanın yöneticilerinin aynı zamanda devlet bürokrasisinin çeşitli kademelerinden oluşması, devletle arasındaki korporatist işbirliğini göstermektedir.

Ulusal gelirin paylaşımındaki ve üretim ilişkilerindeki sınıflar arası çıkar çatışmalarını düzenleme ve uzlaştırma, korporatizmin temel işlevidir. Korporatist uygulama/politikalar ile devlet, işçi ve memurlar dâhil işçi sınıfının çıkarlarını sistemle uzlaştırır.

Korporatist uygulamalarla sendika yöneticileri ile devlet/hükümet arasında işbirlikçi ilişkiler kurulur ve bu örgütlerin kapsamında bulunan kitleler üzerinde toplumsal bir denetim sağlanır. İşçi sınıfının sınırlı bir kısmını da olsa bünyesinde barındıran bu örgütlenmeler, korporatist uygulamalar aracılığıyla güdümlenir. Korporatist politikalarla, işçi sınıfının sermaye düzenini sarsmayacak gelir ve hak taleplerinde bulunması sağlanır, bu talepler yumuşatılır.

Türk-İş ve Memur-Sen gibi sendikalar korporatist örgütlerdir. Bu sarı ya da yandaş sendikalar, örgütsel açıdan tekelleşmiş, merkezileşmiş ve bürokratik bir yapıya sahip olup, asgari ücretin belirlenmesi ile kamu toplu iş sözleşmeleri süreçlerine katılmaktadır.

Ücret/gelir politikalarının oluşturulmasına katılım ve kitlelerin bu politikaları benimsemesine aracılık etme işleviyle korporatist sendikalar, işçi sınıfı üzerinde bir denetim oluşturmaktadır. Böylelikle korporatist örgütler ve politikalar, sınıf mücadelelerini kontrol altına alan toplumsal denetim mekanizmalarından biri durumundadır. Korporatist uygulamalarla işçi sınıfının talepleri sistem açısından makul sınırlara çekilmekte, işçi sınıfı üzerinde toplumsal bir denetim oluşturulmakta, sarı/yandaş sendikalar aracılığıyla işçiler sistemle bütünleştirilmektedir.

Not:

i) Asgari ücreti, yasa gereği 5'er işçi, patron ve devlet temsilcisi olmak üzere 15 kişiden oluşan Asgari Ücret Tespit Komisyonu belirliyor. Bu komisyonda, en fazla üyeye sahip konfederasyon olduğu için işçi tarafını Türk-İş temsil ederken, TİSK patronlar adına masada bulunuyor.

ii) Kamu Toplu İş Sözleşmesi, hükümet ile en yüksek üye sayısına sahip konfederasyon (Memur-Sen) heyet başkanı olarak, hizmet kollarında yetkili olan sendikaların 11 başkanı ve en yüksek üyeye sahip ilk 4 konfederasyon başkanı olmak üzere 15 kişilik üyeden oluşan Kamu Görevlileri Sendikaları Heyeti arasında yapılıyor. Memur ve kamu görevlilerini temsilen 15 kişilik heyet ve hükümet yetkileri arasında yapılan görüşmeler neticesinde toplu iş sözleşmesi düzenleniyor. Tarafların anlaşamaması durumunda, taraflar Kamu Görevlileri Hakem Kuruluna başvuruda bulunulabiliyor. Bu kurulun kararı bağlayıcı oluyor.

Yararlanılan kaynak: 19. yüzyıldan 20. yüzyıla Modern Siyasal İdeolojiler, Derleyen: H. Birsen Örs, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 1. Basım, 2007

İçsel İlişkiler Felsefesi | Bertell Ollman

I

Marx’ın bilimsel olarak ilgilendiği konu kapitalizmdi, kapitalist toplumu inceleyebilmek için ise toplumsal İlişkileri kullandı ve terminolojisi, ortaya çıkardığı gerçek toplumsal bağları yansıtıyordu. Ancak fiziksel nesneleri de içeren toplumsal faktörleri Marx’ın nasıl olup da İlişkiler olarak kavradığının açıklanması gerekmektedir. Zira tartışmalarında geçen makineler, üretilmiş gerçek eşyalar, işçilerin kişilikleri, vs.’nin hepsi, şu ya da bu toplumsal İlişkinin bir bileşenidir. Mesela, öğreniyoruz ki “sermaye, diğer bazı hususlara ek olarak, bir üretim aracıdır, geçmiş kişisel emektir”. Daha önce verdiğimiz tanıma uyacak olursak, şunu söylememiz gerekir: Bunun gibi her bir bileşen, bir İlişkidir. Marx’ın şeyleri bir İlişki olarak görmesi, işte bu tanımı ve yorumu takiben gelir. Vardığım bu yargıyı sıkı bir şekilde savunmalıyım; yoksa toplumsal İlişkiler için önerdiğim yorumu temelden değiştirmem gerekebilir. Marx’ın yönteminin altında yatan genel felsefi duruşun tarihinin izini sürerek ve kanıtlar toplayarak, bu bölümde böyle bir savunma yapmaya çalışacağım.

Birçok modern düşünür şeyler olmadan ilişkiler ve ilişkiler olmadan da şeylerin olamayacağı düşüncesini kabul eder. “Sağduyuyu” temel alan bu görüşe göre şeyler, bütün ilişkilerin temel terimlerini oluştururlar ve ilişkilere indirgenemezler. Fakat böylesi bir itiraz ancak, Marx’ın bir ilişkinin terimlerini, terimler arasında var olduğu söylenen ilişkiye indirgediğini söyleyip onu karikatürleştirirsek geçerli olabilir. Ancak Marx’ın yaptığı şey [ilişki belirten] “arasında” veya “birlikte” terimlerini somutlaştırma çabası değildir. Bir önceki bölümde de gördüğümüz gibi onun yaptığı, daha çok, “ilişki”nin anlamını ilgili olan ne varsa kapsayacak şekilde genişletmektir, böylece terimlerden herhangi biri, her iki terimi de özgül bağlantıları içerisinde ifade etmek için kullanılabilir.

Hiç kimse, şeylerin şu an göründükleri gibi olmalarının veya şu andaki işlevlerine sahip olmalarının başka şeylerle kurdukları zamansal/mekânsal bağlardan kaynaklandığını inkâr etmiyor; buna fiziksel ve toplumsal gereksinimlere sahip bir varlık olarak insan da dâhildir. Şeyleri İlişkiler olarak kavramak, basitçe, bu karşılıklı bağımlılık ilişkisini (Marx’ın toplumsal faktörler için yaptığını gördüğümüz gibi) şeyin kendisinde içselleştirmektir. Önümde duran kitap, örneğin, odamdaki ışığın açık olmasından yaşadığım toplumdaki toplumsal faaliyetler ve kurumlara kadar, kendisini var eden her şeyi hem ifade eder hem de, bu modele göre, ilişkisel olarak içerir. Yani, kitabın varlığının koşulları, kitabın kendisinin bir parçası olarak alınır ve onun başka bir şey değil de bu kitap olduğu gerçeğinde gösterilir. Bütün yeni düşüncelerin, bir eskisinin ısıtılıp yeniden karşımıza konmuş hali olduğu düşünce tarihinde, bu görüş de genelde içsel ilişkiler felsefesi olarak anılır. Marx’a içsel ilişkiler felsefesini atfetmemi meşrulaştıran dört farklı kanıta sahibim. Birincisi, kendi ifadeleri Marx’ı, şeyleri İlişki olarak görenlerin yanına yerleştiriyor. Mesela, “şey, kendisi ve insanlar için nesnel bir insan ilişkisidir” diyor. Benzer şekilde (nihayetinde hem bir bedene hem de toplumsal bir öneme sahip olan) insanı “toplumsal ilişkilerin birleşimi [toplamı]” olarak adlandırır. Başka bir yerde insanın “yaşayan, bilinçli doğal bir nesne; bir şey” olduğunu söyler. Marx, insandan bir “şey” ve aynı zamanda toplumsal ilişkilerin birleşimi olarak bahsedebilir, çünkü bütün şeyleri bir İlişki olarak; bu örnekte de toplumsal ilişkilerin birleşimi olarak düşünmektedir. Engels’in konuyla ilgili yorumları çoğu zaman daha açıktır; “atomun kendisi bir İlişkiden daha fazlası değildir” dediğinde olduğu gibi.

Şüphesiz Marx da şeyler yerine kullanılan toplumsal ilişkilerden bahseder; özellikle de meta fetişizmini ele alırken. Ancak bu örnekler, bir tanesine (konuşma dilindeki anlamıyla) “şey” dediği iki tip İlişkiyi birbirinden ayırma çabası olarak da rahatlıkla yorumlanabilir. Önerdiğim bakış açısı, Marx’ın “şeylerden” bahsetmeyi sonlandırmasını gerektirmez. Sadece şeylerin de İlişkiler olarak kavranması gerekir. Marx’ta şeylerin varlığına işaret eden ifadeler ilişkisel olarak yorumlanabilirse de, şeyleri İlişkiler olarak sunan ifadeleri, şeylere alışılmış bağımsızlıklarını teslim eden bir tarzda kolay kolay yorumlanamaz.

İkinci kanıtım ise şu: Marx’ın “İlişki olarak şeyler” üzerine yaptığı doğrudan yorumlar bulanık olabilir. Ancak insan ve doğayı (ya da doğanın maddi bileşenlerini) birbirlerine içsel bağlarla bağlı bir İlişki olarak ele aldığı ifadeleri oldukça nettir: “İnsanın fiziksel ve ruhsal yaşamının doğaya bağlı olması demek, basitçe, doğanın kendi kendine bağlı olması demektir.” Benzer şekilde, insanın “doğa” olduğunu ya da amacının “kendi varlığının doğasında bulunduğunu” dile getirirken dikkat etmemizi istediği bağlar, net bir şekilde, insana dışsal değildir. Daha ziyade birey, kendi amacıyla bir çeşit birlik içinde ele alınır; aslında bu ikisi birbirlerini ilişkisel olarak içerir. Bu ise her birinin bir İlişki olarak düşünülmesini gerekli kılar. Marx, “toplumun ekonomik temellerinin evrimi”ni “doğal tarihin bir süreci” olarak gördüğünü açıkladığında veya “doğaya ait olduğu söylenen güçlerin” yanında “insanın kendi doğasına ait güçleri” de doğanın güçleri arasına dâhil ettiğinde, aynı içsel bağ bu sefer öteki yönden ortaya konmuş olur. Ama Marx’ın şeyleri İlişkiler olarak kavradığını kabul etmezsek, insanı bir şekilde doğanın ve doğayı da bir şekilde insanın uzantısı olarak ortaya koyan (yukarıda sadece birkaçına yer verebildiğim) bu yorumlar ve ifadeler, sadece birer metafor ya da şiirsel anlatı olarak anlaşılabilir.

Üçüncüsü, Marx’ın şeyler ile toplumsal İlişkiler arasına silinmez bir çizgi çektiğini savunursak, onun fiziksel dünyada ne tür bir etkileşim tespit ettiğini ve doğa ve toplumun iki ayrı dünyasını nasıl ilişkilendirdiğini açıklamak zorunda kalırız. Peki, Marx doğal gelişimi neden-sonuç modeline göre mi değerlendirir? Marx, iktisatta ve dinde birincil nedenlerin aranmasına karşı olduğunu özellikle belirtir, zira birincil olduğu söylenen nedenlerin yerini aldığı ilişkiler hâlâ açıklanmaya muhtaçtır. Demek ki, iki fiziksel nesne arasında gördüğü bağı kayda geçirdiği ender durumlarda bile Marx’ın içsel ilişkiler felsefesine bağlı kaldığı aşikârdır. “Güneş” demektedir, “bitkinin amacıdır – yaşadığını doğrulayan, vazgeçilmez bir amaçtır; aynı, güneşin amacının bitki olduğu gibi. Güneşin yaşam verme gücünün bir ifadesi olan bitki, onun özsel nesnel gücüdür”. Güneşin, birçoğumuzun nedensel olarak ele almaya alışkın olduğumuz bitki üzerindeki etkisi Marx tarafından güneşin kendisinin bir “ifadesi” sayesinde kendisini ve böylece de parçasını dışa vurduğu bir aracı olarak görülür.
Konuyu netleştirmek için Marx şunu ekliyor: “Doğasını kendi dışında bulmayan bir varlık, doğal bir varlık değildir ve doğal sistemde hiçbir rol oynamaz.” Bir fiziksel nesne, doğal bir nesne olması gereği, görünen ya da kendisinden kolayca ayrıştırılabilen parçalarından daha fazla bir şeydir. Doğal nesneler olarak güneş ve bitkinin her biri, Marx’ın deyişiyle, kendileri dışında bir doğaya sahiptirler; öyle ki, aralarındaki ilişki her ikisini de ilgilendirir ve bu ilişki, her iki kavramın ilettiği bütüncül anlamın bir parçasıdır.

Fiziksel olgulara nedensel açıklama getirme işini Marx’a dayandırmak zordur, ama zorluk burada ortaya çıkmaz. Daha önce de belirttiğim gibi, doğaya sağduyuyu temel alarak bakan görüş ile Marx’ın içsel ilişkiler felsefesine sahip olduğunu gösteren toplumsal ilişkiler anlayışını birleştirme noktasında da sorunlar çıkmıştır. Dikkat çeken bir eleştirmen örneği olarak boy gösteren Sidney Hook, açıklama yeteneğinin daha iyi olduğu, Marx’ın toplumsal ilişkiler [anlayışı] ile doğadaki nesneleri birbirinden net bir şekilde ayırır. Hook, “Marx’ın bütünlüğü toplumsaldır ve diğer bütünlükler tarafından sınırlanır” ve “Marx’ta tüm yoktur ‘tüm’ler vardır” iddialarında bulunuyor. Bu noktada, fiziksel dünyanın toplumsal olgular üzerindeki etkisinin nasıl açıklanacağı gibi pratik bir soru gündeme gelir. Örneğin, üretim tarzı makineleri ve fabrikaları (fiziksel nesneler olarak), insanların bunları kullanım biçimlerini ve yine insanların kendi aralarındaki işbirliklerini (toplumsal ilişkiler olarak) kapsamaktayken, Marx’ın üretim tarzının diğer toplumsal sektörlerde gerçekleşenleri belirlediği yönündeki iddiasını nasıl yorumlamalıyız? Yukarıdaki tümcelerden ikincisinde yer alan iddia nedensel bir yorumlamayı akla getirir, zira bu tür bir açıklamaya genelde fiziksel nesneler dâhil edilirler; öte yandan, ilk [önerme] ise parçalar arasında karşılıklı etkiye vurgu yapan bir yorumu akla getirir ki bu tür bir açıklamaya da genelde toplumsal ilişkiler dâhil edilirler.

Hegel’den Marx’a ve Karl Marx’ın Aklına Yolculuk adlı eserlerinde Hook, bu iki karşıt açıklama modeli arasında bocalar. Birinden birini tercih etme zorunluluğunun baskısını yaşayan Hook, son kitabı Marx and Marxists’te nihayet nedensel açıklamada karar kılar ve Marx’ın tarih anlayışını, bütün büyük toplumsal gelişmelerden yalnızca üretim tarzının sorumlu tutulduğu “monist bir kuram” olarak ilan eder. Son tahlilde, Marksizm’i birbirinden ayrı bütünlere bölmesi, Hook’u, aslında var olduğunu bildiği karmaşık etkileşimi açıklama konusunda Marx’taki toplumsal ilişkiler olgusuna dair kendi kayda değer fikirlerini kullanmaktan alıkoymuştur. Hook’un Marksizm üzerine düşüncelerinin yıllar içerisinde çeşitli nedenlerden değiştiğini yadsımıyorum. Sadece, ilk çalışmalarında savunduğu konumu belirtmek istedim; nihayetinde, daha sonra yaşanan gelişmelerin önünü açan ve mümkün kılan da bu ilk çalışmalarıdır. Dördüncü ve son olarak, Marx’a içsel ilişkiler felsefesi atfederken haklı olduğumu düşünüyorum; çünkü böyle olmasaydı, içinde yetiştiği felsefi gelenekten tamamen kopması gerekecekti. Hegel, Leibniz ve Spinoza’nın hepsi şeylerin ve/veya onları niteleyen terimlerin anlamını (değişik şekillerde “töz”, “doğa” ve “Tanrı” olarak ifade edilen) bütünlük içerisinde kurdukları ilişkilerde aradılar. Kaldı ki, notlarını tuttuğu ciltler dolusu defterlere bakarak, genç Marx’ın büyük bir dikkatle incelediği düşünürlerin bunlar olduğunu tespit edebiliriz.

Marx’ın içsel ilişkiler felsefesini benimsemiş olamayacağına dair kanının esas nedeni, bu felsefenin günümüzde kötü bir şöhrete sahip olmasıdır. Bu nedenle, durumun tam da bu olduğunu ispat yükümlülüğü bana düşüyor. Marx’ı bu gelenek içerisine yerleştiren kanıtları yazılarından bulup çıkararak bir savcı gibi çalışmayı ben de kabul ediyorum. Ancak… Eğer Marx bu anlayışı kendisinden hemen önce gelen seleflerinden miras aldıysa, iddialarını ispat yükümlülüğü bu kez de Marx’ın bu anlayışı ıskartaya çıkardığını savunanlara düşer. Eğer Marx bu felsefeyi reddetmişse, içsel ilişkiler felsefesinin yerine, toplumsal ilişkiler ve şeylere dair hangi anlayışı kullandığını da bilmek durumundayız. Örneğin bu anlayış Marksizm’in “Fundamentalizm” olarak yorumlanmasında ima edilen “atomist” bir görüş müdür? Ya da Althusser’in savunduğu gibi, ona atfedecek hiçbir adın var olmadığı tamamen farklı bir şey mi? Ya da ne? Bu bölümün kalanında (ve Ek-I’de) içsel ilişkiler felsefesinin kısa bir taslağını çizeceğim ve her görüşten yazarı Marx’ın bu felsefeyi kabullenmiş olabileceği ihtimalini bile ciddiye almaktan alıkoyan kimi “yıkıcı” eleştirilere cevap vereceğim.

II

Antik Yunan filozofu Parmenides’e kadar izi sürülebilen içsel ilişkiler felsefesi, modern dönemde ilk kez Spinoza’nın çalışmalarıyla gündeme geldi. Spinoza bu felsefeyi, Aristoteles’in “töz/cevher” kavramını, “bağımsızca var olmaya muktedir” anlamında ele alışı temelinde yeniden yorumladı. Bir bütün olarak sadece doğa bağımsızca var olmaya muktedir olduğu için, bu görüşe göre, tek töz de odur. Spinoza’nın “Tanrı” diye adlandırdığı işte bu birleşik haliyle doğadır. İster maddi şeyler isterse düşünceler olsun, bu tek tözün bütün bileşenlerinin, bu tözün geçici formları ve varoluş “biçimleri” olduğu ve dolayısıyla da, bileşenlerin kendi karakterini belirleyen şeyin, karşılıklı ilişkilerin toplamındaki anlatımsallık olduğu düşünülür. Bütünü vurgulayan Spinoza için parçalar, kesin bir şekilde sıfat niteliği taşır.

Diğer yandan Leibniz, vurguyu parçalara kaydırır ve her bir parçaya yansıdığını düşündüğü bütünle çok az ilgilenir. Leibniz için sadece bir değil, sonsuz sayıda töz vardır. “Monad” olarak adlandırdığı bu tözlerin özgül niteliklere sahip olduklarını ama uzantıları olmadığını savunur. Böylece, bizim günlük hayatta “şey” olarak kabul ettiklerimizi gerçekliğin temel birimi olarak ele almayı reddeder. Monad, Leibniz’in var ettiği tuhaf, zihinsel bir kurgudur. Ancak, Leibniz’in monad yorumunda göze çarpan şey, bütün monad’ların kendi aralarında ve evrenle kurduğu ilişkisel bağdır. Bu nedenle, “ilişkileri içermeyecek kadar mutlak ve bağlantısız olan ve mükemmel bir analizden geçirildiğinde bizi başka şeylere, hatta başka her şeye götürmeyecek bir terim yoktur; bu yüzden, ilişkisel terimlerin içerdikleri düzenlenişlere (configuration) açıkça damga vurdukları söylenebilir” der.

Bir yüzyıl sonra tarih sahnesine çıkan Hegel, içsel ilişkiler felsefesinin temel çıkarımlarını inceleyen ve bu felsefenin işaret ettiği bütün sistemi detaylı bir şekilde inşa eden belki de ilk kişidir. Bunu yaparken Hegel’e yardımcı olan, ona da selefi Kant’tan miras kalan açmazdır (felsefede birçok defalar bu böyle olmuştur). Kant, şeylerin, onları tanımamızı sağlayan niteliklerden başka bir şey olmadığını ikna edici bir şekilde göstermişti; ama kabul edilemez bulmuştu. Görünen şeylerin, duyularımıza takılanlardan daha fazlası (onun için, “daha ötesi”) olduğuna inanmaya o kadar şartlanmıştı ki, varlığında yaşanan tüm değişimlerden aynı kalarak çıkan ve ne olduğu belli olmayan “kendinde şey”i icat etti.

Hegel, Kant’ın ulaştığı ilk sonuç karşısında, yani, şeylerin incelendiklerinde niteliklerine kadar çözünecekleri iddiası karşısında daha az çekingen davrandı fakat üstesinden gelinmesi gereken nihai görevin bu sonucun ne anlama geldiğini göstermek olduğunu düşündü. Felsefesinin idealist içeriğini bir an için kenara bırakırsak, Hegel’in temel katkılarından biri, içine Kant’ın hem sorduğu soruyu hem de verdiği yanıtı yerleştirebileceğimiz bütünün ya da “Mutlak”ın bağlamını göstermek olmuştur. Bu nedenle Hegel için incelenen şey, o şeyin niteliklerinin toplamından ibaret değildir; incelenen şey aynı zamanda bu niteliklerin (tek başlarına veya şeyin içerisinde hep birlikte) doğanın geri kalanıyla kurdukları bağlardır ve bu şey bütünün tikel bir ifadesidir. Hegel’in sisteminin özgünlüğü, büyük ölçüde, bütünü parçalarına ayrıştırma işine koyulmuşken, bütüne dair farkındalığımızı korumak için kullandığı araçların çeşitliliğinde yatar. Herkesi ürküten terminolojisine özelliğini veren de budur. Örneğin Hegel şeylerden “belirlenimler”, “momentler” ya da “olgular” (fenomen) olarak bahsederken, kısmi ve bitmemiş bir şeyi belirtmek ister; yani, bütüncül analizini yapmak için (mekansal ve zamansal olarak) göze o anda görünenden çok daha fazlasını içerdiği düşünülmesi gereken bir şey…

Hegel bir şeyin ne olduğunu, Mutlak’ın bir ifade tarzı olarak bütünle ilişkisi içerisinde kurar. Bunu yaparken, Kant tarafından kullanılan özdeşlik ve hakikat kavramlarının anlamlarını değiştirir. Özdeşliği anlama modeli olarak matematiksel eşitliğin yerini (1=1), “ilişkisel eşitlik” olarak adlandırılabilecek bir model alır. İlişkisel eşitlikte incelenen varlığın, ilişkisel olarak ifade ettiği bütünle özdeş olduğu düşünülür. Hegel’e göre, “özdeki kendinden ilişki özdeşliğin formudur” ve buradaki “öz” genişletilmiş ilişkilere gönderme yapar. Ancak, bu anlamıyla özdeşlik, açıkça bir büyüklük meselesidir; küçük ve basit şeyler, büyük ve çok yönlü şeylere nazaran bütünle daha az ilişkiye ve dolayısıyla da daha az özdeşliğe sahiptir. Birçok modern filozof için bu önerme açıkça saçmadır ama Hegel bunu benimsemekle kalmaz; aynı zamanda diğer kavramları oluştururken başvuracağı merkezî bir tez olarak da kullanır.

Böylece, hakikat “bütündür” [fikrini] savunur. Eğer şeyler, az ya da çok, ifade ettikleri bütünle özdeşse, o halde onlar hakkında söylenebilecek şeyler de neyin ne kadarını doğru olarak söyleyebileceğimize bağlı olarak az ya da çok doğrudur. Şeyler, bütünle ilişkisel olarak özdeş olduğundan, bütün için doğru olan her şey, şeyin bütüncül hakikatidir ve bundan daha azı, yani, tikel şeyler hakkında söylediğimiz her şey de (belirlenimler, momentler, vs…) onun ancak kısmi hakikatidir. Hegel, bilgi “tam olarak sadece (…) bir sistem biçiminde ileri sürülebilir” diye iddia ederek, fenomonolojik çalışmalarının getirdiği bu yorumun uygulamada yarattığı etkiyi ifade etmiş oluyor. Bu yoruma göre, herhangi bir şey hakkında ne bilindiğini belirtmek, bu şeyin de içinde bulunduğu sistemi betimlemek demektir yahut Hegel’in hiç aksatmadan yaptığı gibi, her bir parçayı bütünün bir yönü olarak sunmak demektir. Kant’ın ikilemine geri dönecek olursak Hegel, “gözlemlenebilir gerçekliğin ötesinde kendinde bir şeyin” varlığını bir yandan reddederken, öte yandan da karşılıklı ilişkileri aracılığıyla şeylerin göründüklerinden daha fazla bir şey olduklarını onaylar.

Hegel’in felsefesinde Marx’ın idealist bularak kötülediği nokta bu mudur? Sanırım hayır. Hegel benim “bütün” dediğim şeyi “mutlak idea” ya da “akıl” olarak karakterize ederek, burada betimlenen çerçeveyi, fikirleri ele alabilmek için inşa etmiştir. Marx’ın eleştirisi ise her zaman, Hegel’in bu çerçeveyi nasıl uyguladığına ve tercih ettiği çalışma konusuna yöneliktir; Marx, Hegel’in birimlerinin ilişkisel niteliğini ya da bu ilişkilerin içerdiği sistemin gerçekliğini asla eleştirmez. Marx aslen, hayatta olan insanların düşüncelerini genelleştirerek gerçek dünyadan “Mutlak İdea” gibi bir kategori üreten Hegel’in, gerçek dünyayı ve insanların gerçek düşüncelerini bu kategoriden yola çıkarak yeniden üretmesini eleştirir. Tekil fikirler, kendilerinin yol açtığı bir genellemenin gelişim momentleri olarak sunularak mistik bir önemle yüklenmiştir.

Düşünceler ve onlara ait kavramlar arasındaki gerçek ilişkiyi bu şekilde tersine çevirmesi, Hegel’in düşünceler ve doğa arasındaki gerçek ilişkiyi tersine çevirmesine de izin verir – doğanın, mutlak olana içkin serpilme eylemini etkilemesi imkânsız hale gelmiştir. Maddi dünya için, insanların düşüncelerinin dışsallaştırılması ve kutsallıklarının zedelenmesi dışında geriye bir şey kalmamıştır. Düşüncelerin maddeyi yarattığını hiçbir yerde açıkça söylememesine rağmen (bu konuyla ilgili oldukça kafa karışıklığı vardır), gerçek gelişmelerin düşünce alanında olup bitenleri takip ettiğini ve yansıttığını göstererek Hegel’in verdiği genel izlenim budur. Marx, “gerçeği, kendini-düzenleyen, kendini-anlayan ve kendiliğinden işleyen düşüncenin bir sonucu olarak” anladığını söyleyerek, Hegel’in yaptığı hatanın yerini tam olarak saptar. Hegel’in düşüncelere ve onlara ait kavramlara yüklediği role karşı olup onun ilişkisel görüşlerini kabul etmek bir çelişki yaratmaz. Marx’ın, Hegel eleştirisinin büyük kısmını benimsediği Feuerbach tam da bunu yapar. Ve Marx’ın, Hegel’in yazdığı birçok şeyi eleştirirken, ilişkisel anlayışı karşısında suskun kalması, bu yorum lehine yapılan anlamlı bir konuşmadır aslında.

Marx’ın felsefi isyanı, düşüncelerin bağımsız geliştiği fikrini reddetmesiyle başladı; gerçi bunu bağımsızca reddeden ilk kişi de değildi. Bu reddediş, Marx’ı araştırmaya itti ve araştırmaları, toplumsal değişimin Hegel’in övündüğü düşünce tarihini genelde öncelediğini gösterdi. Marx, hem düşünceleri hem de gerçek dünyayı anlamak için yakından incelenmesi gereken olgunun, Hegel’in bütün ikna edici tezlerinin arka planına attığı, işte bu “maddi” ilişkiler olduğu sonucuna vardı. Yeteri kadar farkına varılmamıştır ama Marx toplumsal faktörlere vurgu yaparken, başlangıçta bu faktörlere yüklediği geniş içsel ilişkiler felsefesinden vazgeçmez. Yeni ilgi alanları ve bir o kadar da incelemenin ortaya çıkardığı gerçek bağlar, kimi yeni kavramların kullanılmasını doğal olarak gerektirebilir; ancak bu yeni kavramlar da ilişkisel şema içine alınmışlardır.

Bir faktörün sisteme dair bir özelliği söz konusu olduğu zaman Marx’ın genelde Hegel’in terminolojisine sadık kalması pek dikkate değer bir durum sayılmaz. Örneğin, “özdeşlik”, “soyut”, “öz”, “somut” kavramlarının her biri Hegel tarafından olduğu gibi Marx tarafından da, bütünün bir yönünü parçada göstermek için, mantıksal değil ontolojik bir ilişkiye göndermede bulunmak üzere kullanılmışlardır. Marx’ın hem erken hem de geç dönem yazılarında bol bol kullandığı bu terimlere, tutarlı başka bir yorum getirmek de mümkün değildir. Benzer biçimde, önceleri, her iki düşünürün anlam meselesine yaklaşımlarının alışılmadık olduğu yönündeki atıflar, paylaştıkları ilişkisel anlayışın zorunlu bir sonucudur.

Marx’ın, düşüncelerin bağımsız olarak geliştiğini reddetmesinin önemli etkilerinden biri şudur: Mutlak İdea formunda, tikel anlatımların kaynağı olarak Hegel’e hizmet eden bütünlük kavramı, temsil ettiği sistemde artık önemli bir rol oynamaz. Bütünlük kavramı, her bir ilişkide ifade edilen, bütün ilişkilerin toplamı olarak kalır ama ayrı bir kavram olarak herhangi bir ilişkinin açıklanmasına yardım etmez. Gerçek dünya fazlasıyla karmaşıktır, detayları açısından fazla dağınık ve belirsizdir. Bu nedenle bütünlük kavramı, gerçek dünya içinde meydana gelen herhangi bir olayı açıklamada yardımcı olamaz. Bunun bir sonucu şudur: Hegel bütünü kavrama çabasıyla geniş bir çeşitliliğe sahip terimler (“Mutlak İdea”, “Tin”, “Tanrı”, “Evrensel”, “Hakikat”) sunarken, Marx bize “bütün” için böyle terimler önermez (“tarih”i bu bakış açısından değerlendirmezsek tabii). Muhtemeldir ki bu fark, Marx’ın içsel ilişkiler felsefesini benimsemediğine dair kanının oluşmasından en azından kısmen sorumludur. Ancak, bu felsefeye temel niteliğini veren şey, parçalar (hangileri olursa olsun) arasındaki bağın içsel doğasıdır; bütünün bir bütün olarak bu bağın açıklanmasındaki işlevi değil. İçsel ilişkiler geleneğini takip eden Spinoza ve Hegel gibi bazı düşünürler toplam olarak ele aldıkları varlıklarla oldukça yoğun bir şekilde ilgilenirken, Leibniz ve Marx gibileri ise bütüne pek ilgi göstermemişlerdir.

Doğaldır ki, Marx’ın “maddeci” içsel ilişkiler felsefesine gömülü olan değişim ve gelişim kavramları, Hegel’in felsefesindeki karşılıklarından önemli derecede farklılaşırlar. Hegel’in tarihin nihai getirisi olarak öngördüğü uzlaşma, kendinin bilincine varan Dünya Tini’ydi. Bu bağlamda gelişme, gelişen şeyin daha üst düşünsel formunun kendi kendini keşfi olabilirdi. Böylelikle Hegel’de bireyin kendisi edilgen bir varlığa indirgenir; bireyin düşünceleri, tam anlamıyla Dünya Tini’ne ait olan “anlak” tan (İng. “under­standing”) pay aldığı ölçüde birey de etkinleşir.

Marx’tan önce Bruno Bauer’in öncülük ettiği Genç Hegelciler Okulu, özne olarak Dünya Tini’nin yerine insanı koydu. Bu grubun ilk çalışmalarında uzlaşma, çok net olmasa da, devrimci faaliyet olarak anlaşıldı. Radikal hareketin başarısızlığıyla düş kırıklığına uğrayan grup üyeleri, 1843 itibariyle daha fazla tanınmalarını sağlayan “Eleştirel Eleştiri” duruşunu benimsediler ve uzlaşmanın, insanların dünyayı anlamasıyla; “doğru yorumlamayla” sağlanacağını savundular. Berlin’deki öğrencilik günlerinde Bauer’in yakın arkadaşı olan Marx, Genç Hegelcilerin insanla ilgili ilk görüşlerini geliştirdi: Eğer özne insan ise, insanın kendisini dünya ile uzlaştırması demek, onu aktif bir şekilde değiştirmesi demektir ki böylece dünya, insanın (fiili ya da potansiyel) nesnesi olarak düşünülür. Böylece değişim, insanın kendi varoluşunu dönüştürme işi olur. Birey, Hegel’de olduğu gibi gelişmenin edilgen bir gözlemcisi değil; gündelik yaşama gelişme getiren öznedir artık.

Bu kısa özetten bile açıkça görülebilir ki Marx’ın Hegelci geçmişi, basit nitelemelere izin vermeyecek derecede karmaşıktır. Lenin’in 1914’te defterine şunları yazarken fark ettiği üzere Hegel, Marx için önemini hiçbir zaman kaybetmedi: “Hegel’in Mantık’ının tümünü iyice inceleyip anlamadan Marx’ın Kapital’ini, özellikle de ilk bölümlerini, bütünüyle anlamak mümkün değildir. Sonuç itibariyle de, yarım yüzyıl sonra hiçbir Marksist Marx’ı anlamamıştır.” Marx’ın Hegel’den kopuşunun 1842, 1844 ya da 1848’de yaşandığını savunanlara yanıtım, böyle bir kopuşun olmadığıdır. Bu yanıt, Marx’ın Hegelci olduğunu söyleyen eleştirmenlerin arasına katılacağım anlamına gelmez; kaldı ki Hegelcilik idealist eğilimleri, hareketlerin önceden bilinebileceğine dair inancı ve metafizik bir tutumu çağrıştırır. Bana göre, [Marx Hegelci mi, değil mi?] biçiminde önümüze konan iki şıklı seçim, gerçeği yansıtmaz. Eğer “kuram”dan anladığımız (ki bunu anlamamız gerektiğini düşünüyorum) tikel olay ve olguların genel terimlerle açıklanması ise, Marx’ın, ta üniversite günlerinden başlayarak hayatının herhangi bir döneminde, Dünya Tini’ne ya da genel olarak idea’lara kesinlikle onaylamadığı bir rol atfeden Hegel’in herhangi bir kuramını kabul ettiğini söyleyemeyiz. Ancak, bütün inceleme konularını ele aldığı biçime dair epistemolojik tercihi düşünüldüğünde Marx, Hegel’den miras aldığı ilişkisel anlayış konusunda hiçbir tereddüde düşmemiştir.

O zaman, konuyla ilgili neredeyse bütün yazarların değindiği, Marx’ın Hegel’den uzaklaşması ne anlama geliyor? Marx’ın her zaman reddettiği Hegel’in somut kuramlarını ve Marx’ın her zaman kabullendiği içsel ilişkiler felsefesini değerlendirme dışı bırakırsak bu uzaklaşma, Marx’ın Hegel’den aldığı ve kendisinin yeni geliştirdiği kavramların anlamıyla ilgili olabilir. İlgisini gerçek dünyaya kaydırarak Marx, Hegel’den aldığı kavramları idealist içeriklerinden temizlerken onlara yeni anlamlar da aşılamıştır. Ancak bu büyük değişim bir anda gerçekleşmedi; üzerinde çalışılması gerekiyordu. Bu nedenle de zaman aldı.

Benzer şekilde, temel ilgi alanını felsefeden siyasete ve oradan da iktisada kaydırdıkça, Marx’ın ortaya çıkardığı bilgi ve bağlantılar, bu aynı kavramların ilettiği anlamların birer parçası (ve bazen de ana parçaları) oldular. Marx’ın kavramlarının anlamı, araştırma sırasında genişler ve dahası, özgül anlamları, mercek altındaki sorunun içeriği tarafından belirlenir; bu kadarını daha önce söyledik. Ancak Marx’ın araştırması hiç sonlanmadı; gerçek olaylar ve bu olayların araştırılması sonucunda devamlı yeni sorunlar ortaya çıkıyordu. Bu nedenle Marx’ın Hegel’e karşı büyüyen yabancılaşmasını en iyi görebileceğimiz yer, kavramlarının gelişen anlamlarıdır (ki Hegel’in sistemine karşı çıkan, ancak bu sistemin ilişkisel özelliğine hiç dokunmayan da yine Marx’ın kavramlarıdır). Marx’ın henüz bir öğrenciyken Hegel’i okuması ve ilk tereddütlerini kayda geçirmesiyle başlayan bu evrimin niteliği, “kopuş”tan ve hatta “evreler” ve “dönemler”den bahsedildiğinde ciddi şekilde zedelenir.

III

Marx, içsel ilişkiler felsefesine kattığı maddeci içeriğin doğurduğu özel sorunlarla hiçbir zaman ilgilenmedi. Şüphesiz ki bu, Hegel üzerine yapmak istediği çalışmanın bir parçası olacaktı ancak toplumsal ve ekonomik çalışmalarının ve de siyasi faaliyetlerinin acil gereksinimleri buna başlamasına asla izin vermedi. İlişkisel bakış açısını verimli bir şekilde kullanabildiği sürece, o da bu ilişkinin detaylandırılması ve savunulmasına pek öncelik vermedi. Bu işi Engels, özellikle de fizik bilimleri üzerine olan yazılarında bir ölçüde yaptı; ancak konuyu daha doğrudan ele alan kişi, deri işçisi Joseph Dietzgen’dir. Marx, Dietzgen’i Birinci Enternasyonal’in Lahey Kongresi’ne tanıtırken “İşte bizim filozofumuz” demiştir. Engels’in onunla ilgili daha da hararetli övgülerine rağmen Dietzgen’in çalışmaları, özellikle komünist olmayan ülkelerde fazla tanınmaz. Ancak Dietzgen’in görüşleri, Marx’ın görüşleri için gerekli bir tamamlayıcıdır. Bu iki düşünür arasındaki ilişkiyi Anton Pannekoek açık bir şekilde gösterir. Pannekoek’e göre Marx “düşüncelerin, kendilerini çevreleyen dünya tarafından nasıl üretildiğini açıklarken”, Dietzgen de “dış dünyaya ait izlenimlerin nasıl düşüncelere dönüştüğünü” gösterir.

Bir düşünürün söylediklerini bir diğer düşünürün yorumunu desteklemek için kullanmanın tehlikelerinin farkında olduğumdan, açıklamalarımı, Dietzgen’in çalışmalarını överken Marx’ın gözden kaçırmış olamayacağı yönlerle sınırlıyorum. Hegel gibi Dietzgen de, herhangi bir şeyin varlığının nitelikleri aracılığıyla görüldüğünü onaylar. Bu nitelikler, o şeyin diğer şeylerle kurduğu ilişkilerdir. Bu nedenle, “bağlamsal ilişkilerinden koparılıp alınan herhangi bir şey, varlığını devam ettiremez” deniyor. Benzer şekilde Dietzgen de neredeyse Hegel’in kullandığı kelimelerin aynısıyla “Evrensel olan hakikattir” diyor. Bu sözün anlamı şudur: Bir şeye ait bütüncül hakikat, (içsel ilişkileri nedeniyle) bütün her şeye ait olan hakikati içerir. Ancak, bu temellerden başlayarak, her bir parçanın içindeki bütünü araştırmaya doğru ilerleyen Hegel’in ve de Marx’ın tersine Dietzgen’in araştırması, ilk aşamada bu parçaların nasıl kurulduğunu anlamaya yönelir. Dietzgen, Hegel’in ve Marx’ın yaklaşımlarında, bütünün hangi birimlerinin bütünün parçaları olarak ele alınacağına karar verme sorununun çoktan çözüldüğünü savunur. Yine de, bu anlayışın belirttiği birliğin, içerisinde bu birliğin farkına varıldığı söylenen ayrışmış yapıların varlığına engel olup olmadığı haklı olarak sorulabilir. Bu aslında, parçalara ayırma (İng. “individuation”) sorunudur ve içsel ilişkiler felsefesi kapsamındaki tüm yorumların sallantıdaki yönünü oluşturur.

Dietzgen’in bu sorunun çözümü için yaptığı katkı, parçalara ayırırken nelerin ortaya çıkabileceğine ve nelerin ortaya çıktığına dair söyledikleridir. “Herhangi bir pratik birimi, soyut anlayışımız dışında, nerede bulabiliriz? Maddeyi meydana getiren şey iki yarım, dört dörtte bir, sekiz sekizde bir, ya da sonsuz sayıdaki ayrık parçadır ve akıl, bu maddeyi kullanarak matematiksel birimler oluşturur. Bu kitap, kitabın sayfaları, bölümleri ya da harfleri… Bunlar birer birim midir? Parçalara ayırmaya nereden başlamalı ve nerede durmalıyım?” diye sorar. Dietzgen bu soruyu şöyle yanıtlıyor: Gerçek dünya, duyularımızla algılayabileceğimiz sonsuz sayıdaki nitelikten oluşur. Bu niteliklerin karşılıklı bağımlılığı onları tek bir bütün yapar. Eğer ilişkisel anlayışı toplumsal faktörlere ve daha sonra da şeylere uygulamaya başlarsak, bu anlayışın nitelikler için de uygun olduğunu görürüz. Nitelikleri ilintilendirme süreci, tekil nitelik ve bütün arasındaki herhangi bir noktada durdurulabileceği için, bütünü “şeyler” denilen farklı parçalara ayırmanın sonsuz yöntemi vardır. Sonuç olarak, burada bir “şey” olarak ortaya çıkan, başka bir yerde, başka bir “şeyin” bir “niteliği” olarak ele alınabilir. Bütün nitelikler bir şey ve bütün şeyler de bir nitelik olarak düşünülebilir; her şey çizgiyi nerede çizdiğinize bağlıdır. Sanırım, parçalara ayırırken nelerin ortaya çıkabileceğine dair bu kadarı yeterli olmuştur.

Gerçekte olan ise şudur: Duyularımıza sunulan “biçimsiz çeşitlilik” arasından belirli bir büyüklük ve türde birimler inşa etmek, insan aklının işidir. Dietzgen’in anlatımıyla, duyumsadığımız dünyanın “mutlak olarak görece ve geçici formları, genel ve benzer niteliklerin soyutlanması yoluyla beynimize ham madde sağlar; amaçlanan, [bu formları] bilincimiz için sistematikleştirmek, sınıflandırmak ya da düzene sokmaktır.” Dünyanın duyularımıza göründüğü formlar “görece” ve “geçicidir” ama bu formların taşıdıkları söylenen “benzer nitelikler”, onlardan genelleştirmeler yapabilmemizi sağlar. Yine, “aklın dünyasının” “maddesini, ilkesini, kanıtlarını, başlangıcını ve sınırlarını, duyumsanan gerçeklikte” bulduğunu öğreniyoruz. Bu gerçeklikte, benzer nitelikler tek bir kavram ortaya çıkarır; zira aslında aynılardır. Kavramların; özellikle de fiziksel nesnelere gönderme yapan kavramların kullanımındaki yaygın uzlaşmanın altında yatan da bu durumdur. Ancak bu benzer niteliklere bir kavram atfettiğimiz zamandır ki bu nitelikler ayrı bir varlık olurlar ve içinde yer aldıkları sayısız bağlantıdan ayrı düşünülebilirler.

Bu nedenle Dietzgen’e göre bütün, kimi standart parçalarla açığa çıkar (bu parçalarda kimi düşünürler bütünün ilişkilerini yeniden kurmayı denemişlerdir); çünkü insanların kavramlaştırma yoluyla bütünü gerçekte bölümlendirdikleri parçalar bunlardır. Böylece parçaları kimliklendirmeye dair kuramsal alanda ortaya çıkan sorun, insanların gündelik yaşamında başarıyla çözülmüş olur. İnsanlar, birbirine bağlı bir bütünün parçalarını kimliklendirerek ne yaptıklarını bilmezler. Bu durum ise tabii başka bir sorun yaratır; ancak Dietzgen bu sorunla ilgilenmez. Dietzgen şu noktanın altını çizmekle yetinir: Dünyaya tikel şeyler veren, duyumsanan gerçek maddelerle çalışan insanların kavramsallaştırma faaliyetidir ve o aynı insanlar dünyaya bakıp bu tikel şeyleri görürler. Öğreniyoruz ki, akıl bile, gerçek düşünme deneyimlerinden, kimi ortak niteliklerin soyutlanmasıyla doğar; bu düşünce ve deneyimler onları “akıl” olarak düşündüğümüzde ayrı bir şey olur.

Parçaları kimliklendirme sorununa Dietzgen’in verdiği pratik cevap, içsel ilişkiler felsefesi içerisinde yapıların nasıl var olabileceğini gösterir ki Althusser bunun imkânsız olduğunu ilan etmişti. Ancak parçaları kimliklendirme keyfi bir hareket olmadığına ve doğanın kendisinde var olan yaygın benzerlikler tarafından yönetildiğine göre, bu doğal benzerlikler ve kavramlarımızın ilettiği yapılar arasında zorunlu (ama belirgin olmayan) bir bağıntı var demektir. İçsel ilişkiler felsefesine dayansın ya da dayanmasın, herhangi bir kavramsal şemanın bize gerçek dünya hakkında bir şeyler öğretme yolu işte budur (birçoklarının bu yöndeki ısrarına rağmen, ne yazık ki bu yol bütün kavramsal şemalarda ortak olan unsurların ötesinde zorlanamaz). Marx’ın da kapitalizmi çalışırken kimi toplumsal ilişkilerin daha önemli olduğunu vurgulaması, her bir parçanın, diğer parçalara olan bağımlılığını ilişkisel olarak kendi içinde barındırdığı anlayışıyla çelişmemektedir. Kimi bağlara öncelik verilmesi ya da (kimi sebeplerden ötürü) bu bağların bir yapı oluşturduklarının düşünülmesi, gerçek benzerliklere dayanan parçaları kimliklendirme (kavramlaştırma) eyleminden daha fazla şaşırtıcı değildir.

Dietzgen’in Marx’a sağladığı en önemli katkı, dış dünyanın gerçekliğini kabul etmek ile (bu aynı zamanda duyusal algının genel güvenilirliğini kabul etmeyi de kapsar), insan düşüncesinin kavramlaştırma faaliyeti arasında ilişkisel bakış çerçevesinde kurulan doğru bir dengenin, dünyayı kavramamızı sağlayan kesin formlardan sorumlu olduğunu göstermesidir. Marx’ın Dietzgen’e verdiği destek ve kendisinin yeni toplumsal birimleri kavramlaştırırken sergilediği pratik, bu dengeyi kabul ettiğini açıkça gösterir. Ancak Marx idealist muhaliflerini eleştirirken bu dengenin birinci bölümüne vurgu yapar ve ikinci bölümü geliştirmeyi ihmal eder. Bu durum epistemolojisini, bir çeşit “naif gerçekçilik” tarzında yorumlayan yanlış anlamalara açık kapı bırakır. Yukarıda gördüğümüz gibi Marx’ın kavramlarını anlamada gündelik dil ölçütlerinin yaygın ve hatalı olarak kullanılmasının ardında yatan da yine bu yanlış yorumdur.

IV

Bu çalışmada şu ana kadar izlediğim akıl yürütmenin doğrultusu şöyle özetlenebilir: Marx ya söylüyor göründüğü şeyi (sağduyunun ve gündelik dilin, Marx’ın söylediğinde kuvvetle ısrar ettiği şeyi) kastediyor, ya da söylüyor göründüğü şeyi kastetmiyor. Eğer söylüyor göründüğü şeyi kastediyorsa, kuramlarının fundamentalizm olarak yorumlanması kaçınılmazdır ve Marx, tarihin ve iktisadi hayatın basit gerçeklerini yalnızca gülünç şekilde abarttığı için değil aynı zamanda bunları toptan göz ardı ettiği için de suçludur. Dahası, sıklıkla baştan aşağı anlamsız cümleler yazmıştır ve herhangi somut bir durumu betimlerken kendi kuramlarından uzak duracak kadar da kafası çalışır! Bu bağlamda, kimi kaba Marksistlerin ustalarını savunmak amacıyla bu “fundamentalist” yorumu kabul etme girişimlerinin elle tutulacak bir yönü olmadığını da belirtmek isterim.

Eğer Marx, aynı terimleri kullanmasına rağmen gündelik dildekilere karşılık gelenleri kastetmemişse, o zaman sadece alternatif bir yorum değil; aynı zamanda bu yorum için sağduyudan başka bir ortak temel önerme yükümlülüğü de bu iddiayı savunanlara düşer. Marksizm’de kelimelerin sıra dışı anlamlara (bu kelimelerin anlamlarına bizim nasıl yaklaştığımızdan bağımsız olarak) sahip olduklarını savunmak, Marx’ın bu kelimeleri bu tarzda nasıl kullanabildiği gösterilmezse, tek başına oldukça yetersiz kalır. Marx’ın kelimeleri bu tarzda nasıl kullanabildiğini gösterme görevini yerine getirirken, onun uygulamada kavramları nasıl kullandığından başlayıp; kavramlara nasıl baktığına, kavramları nasıl toplumsal bileşenler olarak gördüğüne, toplumsal bileşenleri İlişkiler olarak nasıl ele aldığına, İlişkileri kavramların anlamı olarak nasıl kullandığına ve en nihayetinde de bu eylemlerin zorunlu çerçevesi olarak iş gören içsel ilişkiler felsefesine olan inancına doğru bir çizgi izledim.

Bir yandan Marx’ı içsel ilişkiler geleneğinin içine yerleştirdim; bir yandan da Spinoza, Leibniz, Hegel ve Marx gibi düşünürlerin paylaştığı ilişkisel anlayışın, üzerinde yeteri kadar düşünmeden bir çırpıda reddedilemeyeceğini göstermeye çalıştım. Ancak, bu felsefenin savunulabileceğini düşünmek, onu savunmakla aynı şey değil. Bu önemli bir ayrımdır ve bu görüşün eleştirileriyle ilgili Ek’e geldiklerinde, okuyucuların bu ayrımı göz önünde bulundurmalarını tavsiye ediyorum. Bense burada, Marx’ın bazı kuramlarında ilişkisel anlayışın oynadığı rolü inceledikten sonra bu felsefenin bir değerlendirmesini sunmaya çalıştım.

Kaynak: Yabancılaşma-Marx’ın Kapitalist Toplumdaki İnsan Anlayışı, çev. Ayşegül Kars

Tarihi Geriye Doğru İncelemek | Bertell Ollman

1

Tarih geçmişin hikâyesidir ve her hikâye gibi o da geçmiş zamanlarda başlar ve şimdiki zamanlara doğru ya da şimdiki zamanlara daha yakın bir zaman dilimi alınmışsa oraya doğru uzanır. Bu hikâyenin nasıl geliştiğine ilişkindir. Hikâye bu sıra içinde anlatılır. Ne var ki bu, hikâyenin ve özellikle de sonunda ne olduğunun anlamı üzerindeki bir çalışmanın da aynı sırayı takip edeceği anlamına gelmez. Keza Marx, geçmişin şimdiki zamana doğru nasıl geliştiğine en iyi şekilde yaklaşılabilmesi için konumlanma noktası olarak şimdiki zamanı benimsemek gerektiğini yani tarihin geriye doğru çalışılması gerektiğini, bunun bugünü doğuran koşulların görülebilmesi açısından şart olduğunu söylemiştir. Marx’ın ifadesiyle “gerçek hareket mevcut sermayeden başlar yani gerçek hareket kendi temellerinden başlayan ve bu temelleri ön varsayan gelişmiş kapitalist üretimi işaret eder (Marx, 1963,513).

Bu Marx’ın materyalist tarih anlayışı üzerine yazıp da daha çok “ekonomik etkenin” mahiyeti, bu ekonomik etkenin toplumun diğer alanları üzerinde var olduğu sanılan etkisi, tarihin dönemleştirilmesi, göreli özerklik ve hepsinden öte özgürlük ve belirlenimin paradoksal birlikteliği gibi popüler tartışmalarla uğraşan yazarlardan alınacak bir ders değildir. Siyasi görüşlerinden bağımsız olarak bu tartışmalardaki neredeyse bütün taraflar tarihi oluş sırasına göre çözümlerler. Bu bakımdan, toplumsal düzendeki yeni gelişmelerin belirleyicisi olarak (burada “belirleme” sözcüğüne ne kadar güçlü veya zayıf bir anlam yüklendiği çok fark etmiyor) ister üretici güçlerdeki, ister üretim ilişkilerindeki veya ister ekonomik yapılardaki, ister maddi varoluştaki değişimler alınsın, değişimi doğuran şey genellikle birinci, bu değişimi doğuran şeyin konumlanma noktasından bakılıp da onun “zorunlu” bir sonucu olarak ortaya çıktığı düşünülen değişim ise ikinci sırada ele alınır. “Yel değirmeni size feodal beyli toplumu verir, buharlı değirmen ise kapitalist sanayi toplumunu” (n.d., 122) ifadesindeki sıralama, Marx’ın aslında tarihi inceledikten sonra ulaştığı sonuçları sunarken başvurduğu sıralamadır. Fakat pek çok kişi, bu ifadeye dayanarak buradaki sıralamanın aynı zamanda Marx’ın çalışmalarını yürütürken izlediği ve bizim de kendi çalışmalarımızda izlememiz gereken sıralama olduğunu varsayma yanlışına düşerler.

Marx’ın tarihi incelerken benimsediği alışılmadık yaklaşımın temelinde Hegelci içsel ilişkiler felsefesini benimsemiş olması yatar. Bu felsefeye göre Marx’ın analizine dâhil olan her bir öğe, etkileşim halinde olduğu ve ortaya çıkabilmesini ve işleyebilmesini sağlayan diğer tüm öğeler’ kendisinin ne olduğunun birer görünümü olarak içerir. Bu bakımdan, örneğin emek ve sermaye birbirleriyle yoğun etkileşimleri bakımından birbirlerinin görünümü olarak kavranır. Emek gücü onu satın alacak kapitalistler olmadan ne satılabilir ne de işçilerin üzerinde bir denetime sahip olamadığı bir üründe somutlanabilir. Aynı şekilde, satın almaya müsait emek gücü olmadan kapitalistler emeği artı-değer üretiminde kullanamazlar. Marx sermaye ve emek için “bir ve aynı ilişkinin sadece zıt kutuplardan görülen farklı ifadeleri,” nitelemesinde bulunurken bunu kastetmektedir (Marx, 1971, 491). Keza bu etkileşimin zaman içinde gelişimi, yani gerçek tarihi, onun güncel biçimleri ile içsel ilişkili olarak görülür. Marx’ın sözleriyle şeyler “gerçekten de oldukları ve gerçekten de cereyan ettikleri gibi” ele alındığında bir şeyin oluş süreci, en az şu anda nasıl göründüğü ve işlediği ile ilişkili nitelikler kadar, bu şeyin ne olduğunun bir parçası haline gelir (Marx ve Engels, 1964, 57).

Ne var ki bir yandan içsel ilişkiler felsefesini temel alırken diğer yandan süregelen bir etkileşimin belirli bir yanı veya bu etkileşim sürecindeki bir zaman dilimi, onun diğer öğeleri yadsınmaksızın veya önemsiz kılınmaksızın vurgulanmaya çalışıldığında ciddi bir sorun ortaya çıkar. Marx’ın bu sorunu çözerken denediği temel yöntemlerden biri “önkoşul ve sonuç” nosyonlarına başvurmaktır. Çelişki, başkalaşım ve nitelik/nicelik değişiminde de söz konusu olduğu gibi bunlardan daha az bilinen önkoşul ve sonuç nosyonlarında da değişim ve etkileşimin belirli öğeleri, bunları daha açık seçik gösteren bir odağın altına yerleştirilir ve bu sayede de Marx çalışmalarını daha etkin bir şekilde sürdürebilir. Daha özel bir bağlamda ise önkoşul ve sonuç, karşılıklı etkileşim içindeki her bir sürecin, diğer süreçlerin aynı anda hem sonucu hem de diğerlerinin sonuçlarının yapıcısı haline gelmek suretiyle gerçekleştirdiği ikili bir harekettir. Bu bakımdan önkoşul ve sonuç dinamik (çünkü bu bir önkoşul haline gelme ve sonuç haline gelme meselesidir) ve organik (çünkü her süreç diğer süreçte ve onun aracılığıyla ortaya çıkar) nosyonlar olarak görülmelidir.

Marx’a göre sermaye ve ücretli emek, kapitalist üretimin “sürekli gerektirdiği” ve “süregelen ürünleridir” (Marx, 1971, 492). Aslında “toplumsal üretim sürecinin her önkoşulu aynı zamanda onun bir sonucudur ve onun doğurduğu sonuçların her biri de aynı zamanda bu üretim sürecinin bir önkoşuludur. Bu bakımdan içinde sürecin ilerlediği tüm üretim ilişkileri en az bu sürecin bir ürünü olduğu kadar koşuludur da” (Marx, 1971, 507). Marx, sermaye ve ücretli emek dışında dış ticareti, dünya pazarını, parayı ve değerli metal arzını da kapitalist üretimin hem bir önkoşulu hem de sonucu olarak ele alır (Marx, 1971,253; Marx, 1957, 344). Burada bizim için kilit öneme sahip olan nokta bir şeyin bir önkoşul olarak belirlenmesi işinin onun hem ortaya çıkmasına yardımcı olduğu hem de artık bir sonuç olarak tamamıyla bütünleşmiş bir parçası olduğu durumdan soyutlanmasıyla gerçekleşmesidir.

Önkoşulu ve sonucu hareket olarak, oluş sürecindeki şeyler olarak görmek ve bu her iki hareketi de tek bir hareketin görünümleri olarak ele almak öncelikle bunların kapsam soyutlamalarının (yani bunlara neyin dâhil olacağına dair soyutlamasının) zaman içinde birbirleri ile girdikleri etkileşimi kapsayacak genişlikte olmasını gerektirir. Bu bakımdan, birbirinin hem önkoşulu hem de sonucu olarak sermaye ve ücretli emek birlikte uğradıkları uzun evrim sürecinde birbirlerini içeriyor gibi tasavvur edilirler. İkinci olarak, sermayenin ücretli emek için bir önkoşul olma görevini yerine getirmesini ve bunu yaparken de aynı zamanda onun bir sonucu olarak ortaya çıkması şeklindeki ayrı hareketleri birleştirilmiş tek bir hareket olarak bütünleştirirken bu hareketlerin kendine özgü karakterini gözden kaçırmamak ancak onları analiz sürecinin içinde farklı konumlanma noktalarından görmekle mümkün olabilir. Diğer bir deyişle, emeği sermayenin önkoşulu olarak ele almak için emeğe sermayenin konumlanma noktasından bakmak zorunludur, çünkü bir şeyin diğerinin önkoşulu olduğunu ancak bu diğer şey ayırt edilebilir bir biçimde ortaya çıktığında bilebiliriz. Bir sonucun önkoşulu olma görevini üstlenen şeyi çözümlemek için bu sonucun elimizde olması gerekir; fakat bunun yanında, bu önkoşul olma görevini üstlenen şeyin içerdiği birbirlerine bağlı süreçleri, mevcut koşullarını önkoşullara dönüştüren şey de bizzat bu sonuçların ortaya çıkmasıdır Sermaye ancak bir sonuç biçimini aldığında emek onun önkoşulu olma biçimini alır. Böylelikle de birinin bir sonuç diğerinin de bir önkoşul olması süreci eşzamanlı gerçekleşir.

Öte yandan, daha önce de gördüğümüz gibi, sermaye ücretli emeği, kendisinin bir görünümü olarak içerir. Bu bakımdan, sonuç biçimini alan sermaye, ücretli emeği aynı zamanda sonuç biçimini almış haliyle de içerir ve ancak bu sonuç biçimini almış emeği bir konumlanma noktası olarak benimseyerek onun başlıca önkoşullarından birinin sermaye olduğunu görürüz. Yine burada da aynı nedenlerden ötürü emeğin bir sonuç, sermayenin de bir önkoşul haline gelmesi eşzamanlı gerçekleşir ve bu durum yukarıda bahsettiğimiz sermayenin bir sonuç, emeğin de onun temel önkoşulları olduğu süreçlerle eşzamanlı ortaya çıkar. Her iki durumda da var olan bir şeyin neye dönüştüğünü irdeleme işi önce onun mevcut biçiminden, yani sonuçtan başlayıp, geriye doğru onun zorunlu önkoşullarına doğru ilerler.

Bir organik sistem içindeki süreçler arasındaki etkileşim sürdükçe bu süreçleri birbirlerinin önkoşulları ve sonuçları haline getiren nitelikleri edinme durumu da devam eder. Ücretli emek sermayeyle olan ilişkisinin uzun tarihi boyunca onun hem önkoşulu hem de sonucu olmuştur. Aynı şey tersinden sermaye için de geçerlidir. Öte yandan verili herhangi bir uğrakta, bu süreçlerden birinin tek başıma bir önkoşul olarak belirlendiği her durumda, artık önkoşul olarak belirlenen bu süreç kapsamca öyle soyutlanır ki kapitalizmde kazandığı nitelikleri doğurduğu sonuca göre daha az taşıyan ve doğurduğu sonuçtan daha az gelişmiş bir şey haline gelir. Bu, etkileşimde olan iki veya daha fazla sürecin, bir sıra halinde ortaya çıkıyorlarmış gibi ele alınmak üzere yeniden soyutlandığı, yeniden düzenlendiği her durum için söz konusudur. Bir organik sistemdeki süreçler her zaman karşılıklı bağımlılık içindelerken, bunlar arasındaki ilişkileri artsüremli (1) olarak görmek bunları, aslında ortak evrim süreçlerinin farklı safhalarındaki halleriyle soyutlamayı gerektirir. Eğer Marx, her şeyin eşit ölçüde önemli olduğu ve bu yüzden özel olarak irdelemeye değer hiçbir şeyin bulunamayacağı sığ bir eklektizmin kuracağı sinsi tuzaklardan ve tek bir büyük etkinin kendisi dışındaki öğeleri silikleştirdiği ve bu büyük etkinin kendi gelişiminin de açıklama dışı bırakıldığı bir nedenselcilikten kaçınıp bu etkileşimin kimi görünümlerinin kendine özgü etkisine ulaşmak durumundaysa böyle bir soyutlama kendisini bir zorunluluk olarak dayatır. Marx diyalektik bir asimetri oluştururken ve bu asimetriyle de kapitalist üretim tarzının ikili hareketi denilen şeyi yani onun sistemsel ve tarihsel hareketini herhangi bir çarpıtma içermeksizin açıklığa kavuştururken bu yolu izler.

2

Önkoşulun ve sonucun ikili hareketi Marx’ın tarihsel çalışmalarının çoğunda merkezi bir konum da yer alır. Günümüz kapitalizminin önkoşullarını araştırmak Marx’ın geçmişi açığa çıkarmada kullandığı hakkı pek az teslim edilmiş bir anahtardır. Marx’ın özel olarak ilgilendiği güncel durumu ortaya çıkaran, geçmişte ne olduğudur fakat tam olarak geçmişteki neyin bu rolü üstlendiği ancak onun neye dönüştüğünden yola çıkarak yani bu konumlanma noktasından hakkıyla gözlemlenebilir ve çözümlenebilir. Marx’ın dediği gibi “insanın anatomisi maymunun anatomisinin anahtarıdır...” (Marx, 1904, 300) Her ne kadar alıntısı çokça yapılmışsa da bu ifadelerin özellikle de Marx’ın yöntemi açısından tam olarak ne ifade ettiği pek az araştırılmıştır. Bu söz özünde araştırmamıza kılavuzluk eden bir yön tabelasıdır ve bu tabela bulunduğumuz konumun gerisini işaret eder. Bu kural, kendine has tekil olaylar ve durumlar için geçerli olduğu gibi kendi genellik düzeyleri tarafından modern kapitalizme, kapitalizm çağına (Marx’ın araştırmalarındaki zaman çerçevesi budur), sınıf tarihi dönemine ve insan soyunun ömür süresine özgü kılınmış süreçler ve ilişkiler için de geçerlidir.

Tarihi bu şekilde geriye doğru okumak Marx’ın tarihin sonunda bir nedenin, bir geriye doğru işleyen bir “motor gücünün” olduğunu savunduğu yani teleolojiyi benimsediği anlamına gelmiyor. Bu daha ziyade hâlihazırdaki durumun nereden geldiğini ve mevcut durumun şu an sahip olduğu nitelikleri edinmek için geçmişte nelere uğramış olması gerektiğini sormak, yani onun önkoşullarının neler olduğunu sormak anlamına geliyor.

Böyle olunca da, bu soruya yanıt bulmaya çalışan bir arayışın yardımına şimdiki durum hakkında bildiğimiz şeyler, yani sonuç yetişir. “Hikâyenin” nasıl geliştiğini bilmek ve bu bilgiyi araştırmalarımızın başına yerleştirmek hem ilgi alanımıza neyin gireceğine hem de araştırmada önceliklerin neler olacağına dair ölçütleri hayata geçirir.

Bu yöntem aynı zamanda elde edilen bulgulara nasıl bakılacağına ve onların nasıl değerlendirileceğine dair bir perspektif sağlar. Öte yandan şimdiye geçmişteki bir noktadan bakmak gibi bir alternatifi izlemek her şeyden önce neden başlangıç için özel olarak o noktanın seçildiğini gerekçelendirmeyi zorunlu kılacaktır. Sonucun bilinmediği veya yarım yamalak bilindiği ve hiçbir şekilde analiz edilmemiş olduğu bir durumda özellikle şu veya bu anı başlangıç noktası seçmek için ortada zorlayıcı bir neden yoktur. Aynı şekilde böyle bir çalışmanın başlangıcında ne tür görüngülerin (toplumsal, ekonomik, politik, dinsel vs.) vurgulanmak üzere seçileceği de ancak tarihin dışındaki bir ilke tarafından haklı çıkarılabilir çünkü bu seçilen görüngünün değerli olduğunu doğrulayacak tarihsel çözümlemenin bizzat kendisi hala yapılmayı bekliyor olacaktır. Yine bu yaklaşımla ilişkili olarak bir de başlangıç noktası olarak ayrı bir yere konan şeyle onu takip eden şeyler arasındaki bağlar için tek yönlü nedensel açıklamalar sunma eğilimi vardır. Öte yandan Marx ise geçmişe şimdinin konumlanma noktasından bakmak suretiyle, geçmişteki ilgilenmeye en değer şeylere odaklanmayı karşılıklı etkileşimin tarih boyunca sürdüğü ilkesine bağlılığından asla taviz vermeyerek başarır.

Marx yönteminin hem “gözleme” hem de “çıkarsamaya” (deduction) başvurduğunu söylemiştir (Marx, 1973, 460). Marx işe önce mevcut toplumu araştırarak başlar ve daha sonrada da böylesine kompleks görüngülerin bu haliyle görünmesi ve işlemesi için nelerin gerektiğini çıkarsamaya (deduce) çalışır ve bunun ardından da araştırmaya bu çıkarımların işaret ettiği noktalar üzerinden devam eder. Marx, gözlem’ ve çıkarsamayı bu şekilde birbirine -sadece bir kez değil, yeniden ve yeniden-bağlarken geçmişte bulduğu en önemli şeye odaklanır; bu şeyin neden önemli olduğunu gösterir ve bunu yaparken de hem tarihçiler arasında hem de genel kamuoyunda son derece yaygın olan bugünkü sonuçlara bakıp, geçmişte ne olmuş olabileceği üzerine tahminde bulunma şeklindeki bir salon oyununu oynamaktan kaçınır. Marx’ın tarihin daha önceki aşamalarında mevcut diğer alternatifleri göz ardı etmesine bakanlar genellikle onu yanlış anlayarak geçmişte insanların farklı seçimlerde bulunabileceklerini ve bu durumda da şeylerin farklı bir akış izleyebileceğini yadsıdığını düşünmüşlerdir. Marx analizine, geçmişin bir yerinde bir neden saptayarak başlasaydı ve bu nedenin arkasından gelecek sonuçları kaçınılmazmış gibi düşünseydi bu eleştiri doğru olabilirdi. Ne var ki bunu yapmaktansa analizine zaten mevcut bir sonuçtan başlayıp onu gerçekten de belirleyen şeyin ne olduğuyla ve hangi olayların onun zorunlu önkoşullarına dönüşmüş olabileceğini açığa çıkarmakla ilgilenir. Marx’ın araştırdığı şey fait accompli’dir (2) ve bu ancak geriye dönerek (retrospectively) kavranabilir. Geçmişe doğru dönerek okunan zorunluluk, geçmişte başlayıp geleceğe doğru önceden belirlenmiş bir hat izleyen zorunluluktan nitelik bakımından tamamen farklıdır. Tarihi geriye doğru irdelerken Marx, kendi sonuçlarının önceki biçimleri şimdi önkoşullar olarak işlev gösterse de bizzat kendileri tamamen sonuç olan önkoşullar ile daha önceki toplumsal formasyonlardan özelliklerin hiç değilse bazılarına sahip önkoşullar arasında önemli bir ayrım yapar. Bu kapitalizmin gelişmesi için gereken önkoşullarla ilk başta ortaya çıkması için gereken önkoşullar arasında yapılan bir ayrımdır. İkinci durumda önkoşullardan biri şehirlerde emek gücünü satma ve proleter olma isteğine ve yetisine sahip çok sayıda insanın ortaya çıkmasıdır. Bu önkoşul temel olarak, geç feodalizmi karakterize eden çeşitli çitleme hamlelerinin sonucunda serilerin akın akın malikâneleri terk etmesi ile karşılanmıştır. Keza kapitalizmin ortaya çıkabilmesi için zorunlu olan zenginlik birikimi, yalnızca ve yalnızca sermayenin mümkün kılabileceği emek sömürüsünden değil bunun dışındaki kaynaklardan gelebilirdi.

Kapitalist üretim tarzı çok az olsa bile bir kez yerleşiklik kazandığında ise kendine özgü araçlarla zenginlik biriktirebilir ve bu sayede de asli önkoşullarından birini yeniden üretebilir konuma erişir. Marx’ın sözleriyle, “Sermayenin oluşmasının ve ortaya çıkmasının koşulları ve ön gereklilikleri (presuppositions) mantıken onun henüz varoluş kazanmadığını sadece oluşum halinde olduğunu açıkça ön gerektirir. Bu bakımdan gerçek sermaye bir kez ortaya çıktığında, sermayenin kendisi bizzat kendi gerçekliği temelinde kendini gerçekleştirmenin koşullarını yerine getirecektir” (Marx, 1973, 459).

Feodalizmde kapitalizme yönelik yeni yönelişi mümkün kılan gelişmelerin kendisi elbette feodal üretim tarzının içsel ilişkili öğeleridir fakat bunlar bunu izleyen üretim tarzında herhangi bir yere ve role sahip değildirler. Marx bu gelişmeleri “kesintiye uğrayan gereklilikler” (aufgehobne Voraussetzungen) olarak niteler (Marx, 1973,461). Bunlar kapitalizmin yaratılması için zorunludur ama kapitalizm bir kez emeklemeye başladığında artık onları yeniden üretmek zorunda değildir. Hâlihazırda var olan kapitalizmin önkoşullarını ve sonuçlarını geriye doğru giderek inceleme işi ilerleyen süreçte sistemin kökenlerine doğru yönelir. “Bizim sistemimiz,” diyor Marx, “üretim sürecinin sadece tarihsel bir biçimi olan burjuva ekonomisinin kendi sınırlarının dışındaki önceki tarihsel üretim tarzlarını işaret ettiği noktaları gösterir” (Marx, 1973, 460). Burada feodalizmin kapitalizme dönüşümünün izini sürmek maksadıyla temel araştırma nesnesi olarak görülen kapitalizmin önkoşulları ve sonuçları artık bu konumunu feodalizmin “kesintiye uğrayan gerekliliklerine” bırakır. Buna rağmen, araştırmayı yönlendiren soru hâlâ kapitalizmin (artık en erken aşamasında incelenen kapitalizmin) neyi gerektirdiğidir ve araştırmanın ilerlediği yön sabittir yani hâlâ geriye doğrudur.

Burada, Marx’ın feodalizmi kapitalizmin yanında ayrı bir üretim tarzı olarak nadiren ele aldığını vurgulamak gerekiyor. Zira Marx feodalizmin gelişiminin yüksek aşamalarında içerdiği kendine özgü öğelerine pek az dikkat çeker. Ayrıca feodalizm, kapitalizmi üreten bir üretim tarzı olarak nadiren incelenmiştir; bu da feodalizmin içsel dinamiklerinin göz ardı edilmesini beraberinde getirmiştir. Feodalizm, Marx’ın yazılarına, daha ziyade kapitalizmin kökenlerinin bulunacağı bir toplumsal formasyon olarak dahil olmuştur. “Kapitalizmin oluşumu” der Marx “feodalizmin çözülüş sürecidir” (Vurgu bana ait) (Marx, 1971, 491). Feodalizm kapitalizmin asli bir parçası olduğu ölçüde incelenir. Bu bakımdan Marx’ı asıl ilgilendiren şey feodalizmin dağılışının nasıl cereyan ettiğidir ki işte tam bu noktada Marx kapitalizmin önkoşullarını açığa çıkarır. Aynı şey daha önceki dönemler için de geçerlidir, zira kapitalizmin kökleri oralara kadar uzanabilir. Bu dönemlerin hepsi kapitalizm öncesi dönemlerdir ve aynı nedenlerden dolayı ilgiye mazhar olurlar. Sonuç olarak kapitalizmden geriye doğru hareket ederek onun feodalizm ve köleci toplumlardaki önkoşullarına yönelmenin arkasında, bu üç gelişim safhasını tüm ülkelerin deneyimlemesi gereken bir gelişim modeli sunmak gibi bir ihtiras yoktur; böyle olsaydı bu üç safha, Marx’ın yaptığının tersine, geriden başlayarak ileriye doğru ele alınırdı. Bu da zorunluluğu geriye doğru okumakla onu geçmişteki bir noktadan ileriye doğru okumak arasındaki farkın diğer bir örneğini teşkil eder. Buna rağmen “Marksist tarih dönemlendirmesi” denilen şeyin oldukça yaygın olması ise Marx’ın yöntemini başının üzerinde durdurmanın sonucunda ortaya çıkan diğer bir musibettir. Özetlersek, kapitalizmin neyi gerektirdiğine onun nasıl bir hal almış olduğunun oluşturduğu konumlanma noktasından bakmak, en temelde, ömrünü tamamlamakta olan bir sistemin son anlarını yeni bir sistemin doğuşunun ilk anlarına dönüştürür ve bu da Marx’ın ulaştığı bulgulara yönelik kavrayışını güçlendirir. Bu da Marx’ın, aksi takdirde üzerinden atlayacağı veya yeterince önemsemeyeceği geçmişin yıkıntılarındaki bazı özgül özelliklere odaklanmasını sağlar.

Kabul etmek gerekir ki, Marx önkoşul ile sonuç arasındaki ilişkiyi, birincisini konumlanma noktası olarak benimseyerek, yani geçmişten başlayıp bugüne doğru ilerleyerek de inceleyebilir. Bu durumda “neden”(veya “koşul”) ve “sonuçtan” bahsetmek daha doğru olur. Keza Marx’ın bu analiz sırasını (ve bu terimleri) özellikle Ekonomi-Politiğin Eleştirisine Katkı (1859) gibi daha popüler çalışmalarında ulaştığı sonuçları açımlamak için kullandığı olmuştur. Araştırmayı düzenlemenin bir yolu olarak neden ve sonuç nosyonlarını seçmeyi sorunlu kılan şey, elimizde bir sonuç olmadan nedeni oluşturan şeyin ne olduğunu veya nedenin ne olduğunu belirlediğimizde onun nereden geldiğini veya onun nereden geldiğine de vakıf olduğumuz durumda bu nedenin, evriminin hangi aşamasından itibaren incelenmeye başlanacağını bilmenin zor olmasıdır. Sonuçta böyle yapıldığında Marx’ta da söz konusu olduğu gibi nedenin ve sonucun içsel ilişkili olarak görüldüğü yerlerde bile bizzat nedenin. geri dönerek artık neden gibi işleyen sonuç tarafından şekillendiği ve yine bu sonuç tarafından üstlendiği görev için yeterli kılındığı karmaşık etkileşim kolaylıkla gözden kaçırılır veya çarpıtılır. Buna rağmen Marx yine de “neden” veya “sonuç” (veya yine neden anlamında kullanılan “koşullama”, “belirleme” ve üretme) gibi formülasyonlar kullanıyorsa bunun nedeni, en başta önkoşullar ve sonuçlar bağlamında incelenerek içerdiği asli bağlantılar hâlihazırda açığa çıkarılmış olan bir çıkarımdaki bazı özel yanları sergileme aşamasında bunları iyice belirginleştirmek açısından bu formülasyonların genellikle kullanışlı bir stenografi oluşturmasıdır.

Marx’ın soyutlama uygulamalarını takip edemeyen, bir içsel ilişkiler anlayışından ve bilgiyi arama ile onu sergileme işinin çoğunlukla birbiriyle çatışan zorunluluklarına dair işe yarar bir kavrayıştan yoksun pek çok okuyucu Marx’ın önkoşul ve sonuç ile ilgili ifadelerini zorlama bir şekilde nedensellik çerçevesi içine yerleştirmişlerdir. Kapitalizmin bileşenleri nedenler (veya zayıf veya güçlü nedenler olarak anlaşılan koşullar) ve sonuçlar üzerinden bölündüğünde ve bu nedenler kendi gerçek nedenlerinden ayrı tutulduğunda değiştirilmesi ve sorgulanması imkânsız, tarih dışı ve muhtemelen doğal şeyler olarak görünecektirler. Bu bakımdan, böyle yapıldığında, Marx’ın insanı toplumsal bir ürün olarak gösterişine vurgu yapılarak, insanların da çeşitli şekillerde toplumu yarattıkları gerçeği tam olarak gözden kaçırılmasa da çarpıtmaya maruz kalır. Tersinden ise, Marx’ın insanı toplumun yaratıcısı olarak alan yorumlarına vurgu yapanlar da onun, insanı toplumsal ürün olarak nitelemesinin ne anlama geldiğini genellikle kaçırırlar. Hâlbuki Marx için insan, “insanlık tarihinin süreklilik arz eden önkoşulu ve aynı zamanda onun süreklilik arz eden ürünü ve sonucudur (Marx, 1971, 491). Bu diyalektik gerilimi taşıyamayan burjuva ideolojisi ise Marx’ın yazılarındaki bu veya buna benzer ifadeleri nedenselci bir şekilde yorumlamaktan kaynaklanan tek yönlü çarpıtmalarla yüklüdür.

3

Marx’ın geçmişe dönük incelemesinde başat bir rol oynayan önkoşul ve sonucun ikili hareketi onun geleceğe yönelik soruşturmasında da belirleyici bir rol oynar. İçsel ilişkiler felsefesinde gelecek, bugündeki zaruri bir uğraktır. Gelecek sadece bugünün ne olacağı değildir; aynı zamanda gelecekte ortaya çıkarak her şey bir potansiyel olarak bugünde, bugünün tüm mevcut biçimlerinde var olur. Marx’ın bugüne dair kapsamlı çalışması, nasıl geriye doğru bugünün kökenlerine uzanıyorsa aynı şekilde ileriye doğru onun olası sonuçlarına da uzanır. Marx’a göre bundan daha azını düşünmek bizim bugüne yönelik anlayışımızı eksikli kılar ve ona amaçlarımız uyarınca biçim verme yetimizi sakatlar. Antanio Gramsci bir Marksist için “insan nedir?’ sorusunun esasında insanın ne olabileceğine ilişkin bir soru olduğunu söylemiştir (Gramsci, 1971, 351). İster insanlarla, ister bir dizi kurumla isterse de toplumun tümüyle ilgili olsun bir potansiyelin varlığının açıklığa kavuşturulması Marx’ın çalışmalarında ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Peki, ama geleceği geçmişin bir parçası olarak inceleme işine nasıl girişilebilir?

Marx’a göre geçmişi bugünün “kesintiye uğrayan gereklilikleri” olarak irdelemek bizi, “aynı zamanda üretim ilişkilerinin mevcut biçiminin kesintiye uğraması durumunun geleceğin habercisi olabileceği yönünde işaretler verdiği noktaya yönlendirir. Nasıl burjuva dönemi öncesi aşamalar sadece tarihsel yani kesintiye uğramış ön gereklilikler olarak gözüküyorsa günümüzdeki üretim koşulları da kesintiye uğramaya meyilli gibi gözükür ve böylelikle de yeni bir toplum durumunun tarihsel önkoşullarını oluşturur (Marx, 1973, 461). Üzerinde çalışılan şey geçmiş de olsa gelecek de olsa mesele öncelikle geriye dönüp bakmak, biçimlerden içerdikleri ön gereklilikleri çıkarsamak tır. Marx’ın bunu, bugünün ön gereklilikleri olarak kavradığı geçmişe nasıl uyguladığını daha önce görmüştük, fakat Marx bunu, daha ortaya çıkmamış, ileride ortaya çıkacak olan geleceğin ön gereklilikleri olarak kavradığı bugüne nasıl uygulamış olabilir? Geleceğin ön gereklilikleri olarak kavranan bugüne dönüp bakmasının önünü açacak olan gelecek anlayışı nereden gelmiş olabilir?

Buna iki temel cevap sunulabilir gibi gözüküyor. İlk olarak, özellikle yakın gelecek (kapitalizmin hemen karşı karşıya gelebileceği gelişmeler) ve (sosyalist devrim tarafından temsil edilen) orta vadedeki gelecek söz konusu olduğunda gerçekleşmesi beklenilen şey, mevcut eğilimlerin (yasaların) ve çelişkilerin ileriye dönük bir şekilde tasarlanmasıyla çıkarsanır. Burada konumlanma noktası bugündür fakat buradaki bugüne, yakın geçmişten doğan birbirleriyle çakışır haldeki yörüngeleri ve çeşitli baskıların birikimini içerecek bir kapsam soyutlanmıştır. Yakın gelecek için Marx, dünyada gözlemlediği süreçlerin yönelmeye başladığı fakat henüz erişmediği noktayı ifade eden sözcüğü bu süreçlerin gidişatının tümünü nitelemek üzere kullanacak kadar ileri giderek, bu süreçleri, sıklıkla, onların nasıl bir oluş içinde olduğunu ne olduklarının bir parçası olarak içerecek genişlikteki bir zamansal kapsama sahip olacak şekilde soyutlar. Böyle olduğunda da kapitalizmde üretim faaliyeti içinde olan veya meta üretimi alanının sınırları içine dâhil olmak üzere olan her türlü emek “ücretli emek” olarak; üretim aracı almak için kullanılmak üzere olan para “sermaye” olarak; iflasın eşiğindeki küçük işletme sahipleri veya topraklarını kaybetmekte olan köylüler de “işçi sınıfı” olarak nitelenir (Marx, 1963, 409-10, 396; Marx ve Engels, 1945,16). Marx gelecekçiliğe meyilli olduğunu (futuristic bias) kendi adlandırma pratiğinde “kendinde” (in itself), “maksadında”, “yazgısında”, “özünden ve “potansiyel olarak” gibi ifadeler kullanarak sık sık belli eder.

Orta vadeli gelecek, yani sadece bir veya birkaç süreçte değil, bu süreçlerin de parçası olduğu tüm toplumsal formasyonda ortaya çıkan niteliksel değişim uğrağı söz konusu olduğunda ise Marx’ın öncelikli kalkış noktası kapitalizmi irdelerken tespit ettiği belli başlı çelişkilerin oluşturduğu düğümdür. Marx’a göre, “burjuva üretimi bir yandan sanki üretim dar veya sınırlı bir toplumsal temel üzerinde gerçekleşmiyormuş gibi üretici güçleri gelişmeye yönelik kendisine içkin yasalar tarafından koşullanırken, öte yandan bu güçleri ancak bu dar ve sınırlı bağlamda gerçekleştirebildiğinden bu durum burjuva üretiminin gerçekleşmesi sürecindeki krizlerin ve çelişkilerin en derin ve en gizil nedenini teşkil eder ve buradan yola çıkarak en yüzeysel bakış bile burjuva üretiminin gelip geçici, tarihsel bir form olduğunu yakalayabilir” (Marx, 1971, 84). Marx’a göre kapitalizmin çok uzun süre devam edemeyeceği ona “şöyle bir göz gezdirildiğinde” bile açıkça ortaya çıkar. Bunu anlamak için görmemiz gereken tek şey kapitalizmin, gittikçe artan ağırlığını kaldıramayacak bir toplumsal temele -yani en temelde gittikçe büyüyen toplumsal ürünün kişiler tarafından el konması gerçeğine- dayanması ve ihtiyaç duymasıdır.

Kapitalizmin belli başlı çelişkilerini bu şekilde ileriye dönük bir şekilde tasarlama işi öznel koşulları olduğu kadar nesnel koşulları da - yani Marksist terimlerle ifade edersek, sınıf mücadelesini olduğu kadar sermaye birikimini de- kendi aralarındaki özgül etkileşim içinde içerir. Marx tarihi yapanların insanlar olduğundan bir an bile şüphe duymaz fakat “kendi seçtikleri koşullar altında değil” diye de hemen ekler (Marx ve Engels, 1951a, 225). Marx’ın çalışmalarının büyük bir kısmı kapitalizm çağıyla sınırlı kalmak üzere bu koşulları ortaya çıkarmaya adanmıştır fakat bu yapılırken bu koşullar, onlar altında hareket eden olan sınıfları nasıl etkilediği ve etkileyebileceği ile bağlantılı bir şekilde düşünülmüştür. Bu sınıflar içinde bulundukları toplumsal ve ekonomik durumun yarattığı baskılara ve kendi toplumsallaşmalarının ortaya çıkardığı sonuçlara tepki vermek suretiyle mevcut alternatifler aralığının sınırları içinde belirli şekillerde seçim yaparlar ve hareket ederler fakat insanların nasıl davrandıklarının temel nedeni olan kapitalizmle ve modern kapitalizmle ilintili tüm koşullar değişime tabidirler. Bu değişimlerin toplamını ileriye doğru tasarlamak ve bu değişimlerin birer çelişki haline sokacağı gitgide azalan seçenekleri düzene sokmak suretiyle Marx sınıf mücadelesinin yeni bir yükselişiyle kapitalizmin çağının bir gün sona ereceğini öngörebilir. Bu demek değildir ki gittikçe kendini gösteren ve birbirleriyle çakışan eğilimlerin herhangi birisi, Marx’ın gelecekte ne olacağını ve özellikle de ne zaman ve nasıl olacağını tahmin etmesinin önünü açar. Gelecek olarak kavranan şey öyle bir yapboz gibi parçaları kusursuz bir şekilde bir araya getirilip ortaya çıkarılacak bir şey değildir. Geleceğin kendisi biri diğerinden daha fazla olası olmayan alternatif sonuçlar dizisidir. İşte geleceğin bugündeki diyalektik biçimi, “potansiyel” nosyonunda içerilmiş “belirlenmişlik” budur.

Marx’ın geriye dönüp bugüne bakmak maksadıyla bir gelecek tasarlarken izlediği ikinci yöntem daha çok devrimin arkasından geleceğini düşündüğü sosyalist/komünist toplumla ilişkilidir. Bugünün geçmişteki ön gerekliliklerini incelerken Marx bugünün kapitalist karakterine ve onun kapitalizm öncesi olarak alınan geçmişteki kökenlerine odaklanıyordu. İnsan olma durumunun bir parçası olan niteliklerimizden farklı olarak, kapitalizmin bir parçası olarak ortaya çıkmış niteliklerimizin, kapitalizm şiddetli bir değişime maruz kaldığında ya da topyekûn yok olduğunda onunla aynı akıbeti paylaşması beklenir. Tarihsel olarak özgül bir sonuç olduğu düşünülen belirli kapitalist yaşam biçimleri ise bu noktada, olası kıldığı şeylerin tarihsel öncülü olarak sunulabilir. Böylelikle yaptığımız şey basitçe bu güncel yaşam biçimlerinde mevcut olup, aynı zamanda kendi gerçek geçmişlerinde bulunabilecek bir dizi ilişkiyi bu yaşam biçimlerinin gelecekte alacağı olası biçimlere aktarmaktır. Tabii burada bugünün konumu ve böylelikle de oynadığı rol, geçmişi incelerken ki konumunun ve rolünün tam tersidir. Anlatmak istediğimiz şu ki eğer kapitalizmle ilişkili belirli yaşam biçimleri tarihsel ön gereklilikleri olan şeylerin düzenine aitse yani gerçek bir tarihsel geçmişte ortaya çıkmışsa, bunlar aynı zamanda kapitalizmden sonra gelecek şeyin de ön gereklilikleri olarak işleme yetisine sahiptir ve daha önce de gördüğümüz gibi, Marx için, bunları “aynı zamanda” hem biri (sonuçlar) hem de diğeri (ön gereklilikler) olarak açığa çıkaran ve süreç içinde bize “geleceğin ipuçlarını” veren şey analizin kendisidir.

Marx uzak geleceğe ilişkin tahayyülünü ise hem kapitalizmin tarihsel olarak özgül koşullarını soyutlayıp dışarıda bırakarak (yani tarihsel sonuç oldukları açığa çıkmış şeyleri şimdi önkoşullar olarak görerek) hem de sosyalist bir yönetim altında ölçütlerde ve önceliklerde ortaya çıkabilecek değişimleri bütünüyle hesap etmek suretiyle mevcut eğilimleri ve çelişkileri ileriye yönelik olarak tasarlayarak inşa eder. Örneğin bu tasarlama uyarınca şunu görebiliyoruz: “işçiler, egemenliği ele geçirdikleri bir durumda yani kendileri için üretim yapma imkânına kavuştukları bir durumda, kısa bir süre içinde ve çok da büyük zahmetler çekmeden sermayeyi, vulgar ekonomistlerin deyimiyle kendi ihtiyaçlarını karşılayacak bir düzeye getirebilirler. Burada işçiler, birer özne olarak, üretim araçlarını (istenildiği gibi kullanılmaya hazır bir nesne olarak üretim araçlarını) kendileri için zenginlik üretecek şekilde işler kılarlar. Tabii bunları söylerken kapitalist üretimin emeğin üretici güçlerini genel olarak böylesine bir devrimin gerçekleşmesini mümkün kılacak derecede yüksek bir düzeye kadar geliştirdiğini varsayıyoruz” (Marx, 1963, 580). Marx, öncelikle kapitalizmi artı-değer üretmenin bir aracı haline getiren kapitalist üretimin tarihsel olarak özgül koşullarını (ki bu koşulların bizzat kendisi tarihin daha önceki dönemlerinin bir sonucudur) ayıklar ve daha sonra da bu işçilerin kendi başlarına bırakıldıkları bir durumda sahip oldukları üretim araçları ile neler yapabileceğini ileriye doğru tasarlar. Sosyalist geleceğin belirli bir kısmını bugünü bir konumlanma noktası olarak benimseyerek inşa ettikten sonra Marx bu kez tersten, bu inşa ettiği geleceği bir konumlanma noktası olarak alarak geriye dönüp bugüne bakar ve üretici güçlerin oldukça gelişkin olması gerçeğini geleceğin belli başlı önkoşullarından biri olarak belirler.

Mevcut eğilimler ve çelişkiler (yakın, orta vadeli veya uzak) geleceğe doğru tasarlanırken sonuç merkezi noktası bugünde bulunan bir sonucun daha ileri bir uzantısı olarak görülür. Konumlanma noktası geleceğe kaydırıldığında, gelecek bir sonuç olarak ele alınır ve şimdi varlığını sürdüren şeyler ise daha önce bugünün önkoşulları olduğu belirlenen şeylerle birlikte geleceğin önkoşullarının bir parçası haline gelir. Bugünün statüsü bir önkoşul olmaktan çıkıp bir sonuç haline gelerek değiştiğinde, onun bizi gelecek hakkında nasıl aydınlattığı da değişikliğe uğrar. Bir sonuç olarak alındığında, bugüne ait biçimler, bizzat kendilerinin gerçek tarihini oluşturan eğilimleri ve çelişkileri ileriye doğru tasarlamanın kalkış noktası haline gelirler. Öte yandan, nasıl Marx geçmişi, bugünü aydınlatmak için kullanıyor ve ondan yararlanıyorsa, aynı şekilde bugüne ait biçimleri ve bununla birlikte bu biçimlerin kökenlerini geleceğin önkoşulları olarak görmek suretiyle bugünü geleceği aydınlatmak için kullanır. Marx, konumlanma noktası olarak kapitalizmi benimseyip eski zamanların koşullarını kapitalizmin ön gereklilikleri olarak incelediğinde sadece bizi bugüne taşıyan şeylerin ne olduğuna vakıf olmakla kalmaz aynı zamanda bu ön gerekliliklerin sonraki zamanlardaki gelişimi ve dönüşümü olarak kapitalizmin daha kapsamlı bir kavrayışına ulaşır. Bu, her şeyden önce, tarihimizin en önemli unsurları olduğu açığa çıkmış şeyleri diğerlerinden ayırt etmenin ve bu unsurları diyalektik olarak tasarlanmış bugünün içine yerleştirmenin -ki bu yapıldığında bu unsurlar da gereğince başkalaştırılmış olacaktır- bir yoludur.

Aynı şekilde, geleceğe dair imgemiz, bugüne ait önemli öğeler bu geleceğin önkoşulları olarak ele alındığı ölçüde daha berrak bir görüntüye kavuşur. Yaklaşan şey hakkında fikir yürütürken neyin araştırmayla ilgili olduğuna dair ölçütlerimiz ve araştırma sırasındaki önceliklerimiz de bu yaklaşımdan etkilenir. Doğal olarak, bu yaklaşım Marx’ın gelecek hakkında ne kadar ayrıntı sunacağı konusunda ciddi sınırlar koyar. Gelecekte arzuladıkları toplumlara ilişkin tasarımlarını hayal âleminde serbestçe dolaşarak oluşturan ütopik sosyalistlerin aksine Marx geleceği, geçmişe ve dolayısıyla da bu geçmişe içkin hem çeşitli olasılıklara hem de başat eğilimlere bağlayan içsel ilişkileri asla koparmaz. Görüldüğü üzere Marx geleceğin ayrıntılı bir taslağını sunuyor değildir çünkü zaten böyle bir taslağa sahip olmasına bizzat kendi yöntemi izin vermez. (3)

Yukarıda sunulan akıl yürütme sırasını yeniden ifade etmek önemli: Marx konumlanma noktası olarak bugünü alıp, geçmişe buradan bakmakla işe başlar (yani sonuçtan başlar önkoşula doğru ilerler). Daha sonra, bu kez ilk adımda açıklığa kavuşturulmuş geçmişteki bağlarını da içeren bugünü yine bir konumlanma noktası yaparak gelecekteki belirli bir safhayı ileriye doğru tasarımlar (yani sonucun bir kısmından öteki kısmına hareket eder). Son olarak da tasarladığı geleceği bir konumlanma noktası olarak benimseyip buradan geçmişteki bağlarıyla birlikte düşünülen bugünü inceler (yani sonuçtan önkoşullara doğru gider). Bugün, kendi geçmişinden kaynaklanan birbiriyle etkileşimli süreçlerin oluşturduğu bir sistem olarak görülmediği takdirde, onda hiçbir gelişme emaresi görülmeyecektir. Ve Marx, akıl yürütmesinde son bir adım olarak, bugüne dönüp bakmak için geleceği bir konumlanma noktası olarak benimsemeseydi, geleceğin Marx’ın yazılarındaki gibi minimal bir düzeyde bile kendini göstermesi mümkün olmazdı. Paradoksal olan şu ki Marx’ın attığı işte bu son adım aynı zamanda onun kapitalist bugüne ait analizini de tamamlar. Marx’ın geçmiş, bugün ve gelecek arasındaki ilişkiyi önkoşul ve sonuç arasındaki etkileşimin bir parçası olarak değerlendirmesinin temel getirisi kapitalist üretim tarzının tarihsel hareketini, onun organik hareketini yok saymaksızın veya önemsiz görmeksizin çalışmasının amaçlarına uygun bir şekilde mercek altına almasının mümkün hale gelmesidir.

Bunun da ötesinde, bugüne bakarken onun henüz gerçekleşmemiş gelecekteki potansiyelini bir konumlanma noktası olarak almak kapitalist bugüne bir sıçrama tahtası olma payesini kazandırır. Bir şeye ulaşmış olma hissi bizi, tarihsel sürecin ortasındaki bir yerden başka bir yere gitme, burayı ve şimdiyi tamamen farklı bir gelecek için yeniden inşa etme olgularına karşı daha uyanık ve son derece duyarlı kılar. Böylelikle bu farklı bir gelecek projesi ve bu projenin bir parçası olan arzularımız bilincimizde, sınıf bilincinde daha geniş bir yer edinir. Bu bakımdan, Marx’ın bugüne dair gelecek odaklı çalışmalarının güncelliği, bizzat bu çalışmalarda gösterilen gelecek gittikçe daha gerçekçi bir olasılık haline geldikçe daha da artacaktır.

Notlar

1- Artsüremli, yani zamansal anlamda sıraya dizilmiş şekilde, -çev.

2- fait accompli: “asla geri döndürülemeyen”. -çev.

3- Öte yandan komünizmin neye benzeyeceğine ilişkin önemli ölçüde bilgiyi Marx yazıları arasına serpiştirmiştir. Bu yorumlara dayanılarak yapılan bir yaşamın yeniden inşası denemesi için bkz. Ollman, 1979, 48-98.

Kaynak: Bertell Ollman, “DİYALEKTİĞİN DANSI: Marx’ın Yönteminde Adımlar”, İngilizceden Çeviren: Cenk Saraçoğlu, Yordam Kitap, 3. Basım: Ekim 2011.