Marx'ın Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş'i

MAR

Özet

Bu yazı, Marx'ın Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi adlı eserinin 1844 tarihli "Giriş" bölümündeki temel argümanları ve ana temaları özetlemektedir. Analiz, Marx'ın Almanya'daki din eleştirisinin tamamlanmasını tüm diğer eleştirilerin önkoşulu olarak gördüğünü ortaya koymaktadır. Marx'a göre, dini insan yaratır; din, tersine dönmüş bir dünyanın tersine dönmüş bilincidir ve ezilen halkın gerçek sefaletini hem ifade eder hem de bunun protestosudur. Din “halkın afyonu"dur. Bu nedenle, dinin yanılsamalı mutluluğunu ortadan kaldırmak, halkın gerçek mutluluğunu talep etmektir. Bu düşünce, eleştirinin odağını "göğün eleştirisinden yeryüzünün eleştirisine" yani din eleştirisinden hukuk ve siyaset eleştirisine kaydırır.

Marx, Almanya'nın siyasi ve tarihsel durumunu Fransa ve İngiltere gibi modern uluslarla karşılaştırarak sert bir şekilde eleştirir. Almanya, devrimleri yaşamadan restorasyonları yaşamış, modernitenin acılarını paylaşırken kazanımlarından mahrum kalmıştır. Bu bağlamda, Alman felsefesi, Almanya'nın gerçek tarihinin "ideal bir uzantısı" olarak görülür; Almanlar, tarihin çağdaşı olmadan felsefenin çağdaşı olmuşlardır.

Marx, devrimin koşullarını tartışırken teorinin maddi bir güce dönüşmesinin kitleleri kavramasıyla mümkün olacağını belirtir. Almanya'nın evrensel insani kurtuluşunu gerçekleştirebilecek maddi gücü, "radikal zincirlere" sahip bir sınıf olan proletaryada bulur. Proletarya, evrensel acıları nedeniyle tikel bir hak iddia etmeyen, aksine genel bir haksızlığa maruz kalan ve kendini kurtarırken toplumun diğer tüm alanlarını da kurtaracak olan sınıftır. Sonuç olarak Marx, Alman kurtuluşunun "başının felsefe, kalbinin ise proletarya" olduğu formülasyonuna ulaşır. Felsefe proletaryanın ortadan kaldırılması olmadan kendini gerçekleştiremezken, proletarya da felsefenin gerçekleştirilmesi olmadan kendini aşamaz.

Analiz

1. Din Eleştirisinden Siyaset Eleştirisine Geçiş

Marx, argümanına Almanya için din eleştirisinin esasen tamamlandığı tespitiyle başlar ve bunun diğer tüm eleştirilerin temel önkoşulu olduğunu vurgular. Bu temel üzerine, dinin ve insanın doğasına ilişkin temel tezlerini inşa eder:

• İnsan Dini Yaratır: Marx'a göre temel ilke şudur: "İnsanı din değil, dinî insan yaratır." Din, henüz kendini kazanmamış ya da kendini yeniden yitirmiş insanın öz-bilinci ve öz-saygısıdır.

• Din, Tersine Dönmüş Bir Dünyanın Bilincidir: İnsan, soyut ve dünyanın dışında bir varlık değildir. İnsan, "insanın dünyasıdır—devlet, toplum." Bu devlet ve toplum, tersine dönmüş bir dünya oldukları için, dünyanın tersine dönmüş bilinci olan dini üretir. Din, bu dünyanın genel teorisi, ahlaki yaptırımı ve evrensel teselli kaynağıdır.

• Halkın Afyonu Olarak Din: Marx, dini meşhur ifadesiyle "halkın afyonu" olarak tanımlar. Bu ifade, dinin ikili bir rol oynadığını belirtir:

    1. Gerçek Acının İfadesi: Dinsel acı, "gerçek acının bir ifadesidir."

    2. Gerçek Acıya Karşı Protesto: Aynı zamanda "gerçek acıya karşı bir protestodur." Din, "kalpsiz bir dünyanın kalbi" ve "ruhsuz koşulların ruhu" olarak ezilen varlığın iç çekişidir.

• Yeryüzünün Eleştirisi: Dinin yanılsamalı mutluluğunun ortadan kaldırılması, halkın gerçek mutluluğunun talep edilmesidir. İnsanları koşulları hakkındaki yanılsamalardan vazgeçmeye çağırmak, "yanılsamaları gerektiren bir durumdan vazgeçmeye" çağırmaktır. Bu nedenle, din eleştirisi, "gözyaşı vadisinin eleştirisinin embriyosudur." Eleştiri, insanın zincirleri fantezisiz taşıması için değil, "zinciri atıp yaşayan çiçeği koparması" için hayali çiçekleri koparır. Bu dönüşümle birlikte:

2. Almanya'nın Siyasal ve Tarihsel Durumu

Marx, eleştirisinin odağını doğrudan Almanya'ya çevirir ve ülkenin modern ulusların gerisinde kalmış durumunu acımasızca tahlil eder.

• Anakronik Statüko: Alman statükosu, "tarih düzeyinin altında" ve "her türlü eleştirinin altındadır." 1843'teki Alman durumunu reddetmek, Fransız takvimine göre ancak 1789'a ulaşmak anlamına gelir.

• Devrimsiz Restorasyon: Alman tarihi, modern ulusların devrimlerini hiç paylaşmadan restorasyonlarını paylaşmakla övünür. Almanya, başka uluslar devrim yapmaya cüret ettiği için ve karşı-devrimler yaşadığı için restore edilmiştir.

• Tarih Hukuk Okulunun Eleştirisi: Marx, geçmişin rezaletini bugünün rezaletini meşrulaştırmak için kullanan ve halkın her çığlığını isyankârlık olarak damgalayan "tarih hukuk okulunu" şiddetle eleştirir. Bu okul, tarihi yalnızca a posteriori (sonradan) gören bir "Şaylok" gibidir.

• Ancien Régime'in Hayaleti: Almanya'nın mevcut durumu, modern devletin "gizli eksiği" olan ancien régime'in (eski rejim) "açık tamamlanmasıdır." Modern uluslar için trajedi olan bu rejim, Almanya'da bir komedi oynamaktadır. Tarihin eski bir formu mezara taşırken son evresi komedidir. Bu nedenle, Alman siyasi otoriteleri için "neşeli bir tarihsel kaderi" savunmak gerekir.

• Modern Sorunların Alman Formu: Almanya, modern dünyanın sorunlarını kendi geri kalmış formunda yaşamaktadır. Fransa ve İngiltere'de sorun "siyasal ekonomi ya da toplumun zenginlik üzerindeki egemenliği" iken, Almanya'da sorun "ulusal ekonomi ya da özel mülkiyetin milliyet üzerindeki egemenliğidir."

3. Felsefenin Rolü ve Alman Kurtuluşundaki Yeri

Marx'a göre, Almanlar tarihsel olarak geri kalmış olsalar da felsefi olarak çağdaştırlar. Bu durum, Alman kurtuluşunun anahtarını felsefede bulur.

• Felsefi Çağdaşlık: "Biz Almanlar, tarihin çağdaşı olmaksızın şimdiki zamanın felsefi çağdaşlarıyız. Alman felsefesi, Alman tarihinin ideal bir uzantısıdır." Bu nedenle, Almanya'nın eleştirisi, gerçek tarihinin eksik eserlerini değil, ideal tarihinin (felsefenin) ölümünden sonraki eserlerini ele almalıdır.

• Felsefeyi Gerçekleştirmek: Marx, hem felsefeyi basitçe reddeden "pratik siyasi parti"yi hem de onu ortadan kaldırmadan gerçekleştirebileceğini sanan "teorik parti"yi eleştirir. İki tarafın da hataya düştüğünü belirterek kendi sentezini sunar:

• Teorinin Maddi Gücü: Eleştiri tek başına yeterli değildir. "Eleştiri silahı, elbette, silahların eleştirisinin yerini tutamaz; maddi güç, maddi güçle devrilmelidir." Ancak teori de kitleleri kavradığında maddi bir güce dönüşür. Radikal olmak, meselenin kökenine inmektir ve "insan için köken, insanın kendisidir."

4. Proletarya: Devrimin Maddi Silahı

Marx, Almanya'da radikal bir devrimi kimin gerçekleştireceği sorusuna cevap ararken, pasif bir unsura, yani maddi bir temele ihtiyaç olduğunu belirtir. Bu temeli proletaryada bulur.

• Radikal Zincirlere Sahip Sınıf: Almanya'nın pozitif kurtuluş imkânı, "radikal zincirlere sahip bir sınıfın, sivil toplumun bir sınıfı olmayan bir sınıfın, tüm zümrelerin çözülüşü olan bir zümrenin" formülasyonunda yatar.

• Evrensel Karakter: Bu sınıf, evrensel acıları nedeniyle tikel bir hak iddia etmez, çünkü ona karşı işlenen tikel bir yanlış değil, genel olarak yanlıştır.

• İnsanın Tam Kaybı ve Yeniden Kazanımı: Bu alan, "insanın tam kaybıdır ve dolayısıyla ancak insanın tam olarak yeniden kazanılmasıyla kendini kazanabilir." Toplumun bu çözülüşü, proletaryadır.

• Proletaryanın Ortaya Çıkışı: Proletarya, Almanya'da yükselen sanayi hareketi sonucunda ortaya çıkmaya başlamıştır. O, doğal olarak var olan yoksullardan değil, "suni olarak yoksullaştırılmış" kitlelerden oluşur.

• Felsefe ve Proletarya İttifakı: Proletaryanın varoluşsal durumu, onu felsefenin maddi silahı yapar. Bu ilişki karşılıklıdır:

Sonuç: Felsefe ve Proletarya Birliğinde Alman Kurtuluşu

Marx, "Giriş" bölümünü Alman kurtuluşunun temel formülünü özetleyerek tamamlar. Bu, felsefi teorinin maddi bir güçle birleşmesini gerektiren diyalektik bir süreçtir.

• Tek Pratik Kurtuluş: Almanya'nın pratik olarak mümkün olan tek kurtuluşu, "insanın insan için en yüce varlık olduğunu ilan eden teori" açısından bir kurtuluştur.

• Kurtuluşun Başı ve Kalbi: "Bu kurtuluşun başı felsefe, kalbi proletaryadır."

• Karşılıklı Bağımlılık: "Felsefe proletaryanın aşılması [Aufhebung] olmadan kendini gerçekleştiremez ve proletarya felsefenin gerçekleştirilmesi [Verwirklichung] olmadan kendini aşamaz."

Marx, tüm iç koşullar yerine getirildiğinde, "Alman diriliş gününün Galya horozunun ötüşüyle ilan edileceğini" belirterek, Alman devriminin uluslararası bir bağlamda gerçekleşeceğine işaret eder.

Nota Bene: Marx’ın bu metindeki temel stratejisini anlamak için, onun eleştirisini 18. yüzyılın kaba materyalist ateizminden keskin bir şekilde ayırmak gerekir. Aydınlanmacı ateizm, dini bir "cehalet" veya "rahiplerin uydurduğu bir yalan" olarak görüp, onu akıl yoluyla yok ederek insanın özgürleşeceğini savunuyordu. Oysa Marx için din, bir hata değil, nesnel bir toplumsal zorunluluktur. Marx dindarlarla bir "fikir savaşına" girmez; o, dini üreten toplumsal toprağın (tersine dönmüş dünyanın) analizini yapar. Onun eleştirisi "militan bir ateizm" değil, bir "demistifikasyon" (gizeminden arındırma) işlemidir. Din eleştirisi bir son değil, sadece gerçek kavgaya (yeryüzünün eleştirisine) giriş yapabilmek için aşılması gereken felsefi bir eşiktir. Bu nedenle Marx’ta din, "yok edilmesi gereken bir düşman"dan ziyade, "iyileştirilmesi gereken bir dünyanın semptomu" olarak belirir.

Zihin Felsefesine Giriş

Mahmut Boyuneğmez

Giriş: Zihnin Sınırlarını Aramak

Zihin felsefesinin en temel ve kışkırtıcı sorusuyla başlayalım: "Zihin nedir ve tam olarak nerededir?". Bu soru, felsefe tarihinin en derin tartışmalarından birini ateşlemiştir. René Descartes'ın zihni bedenden ayrı, maddi olmayan bir "töz" olarak konumlandıran ikici (dualist) yaklaşımından bu yana, modern felsefe ve bilim zihni daha somut bir yere, özellikle de beynin içine yerleştirmeye çalışmıştır. Bilişsel bilimlerin ve nörobilimin yükselişiyle birlikte zihnin beyinle özdeşleştirilmesi, adeta varsayılan bir kabul haline gelmiştir. Bu süreçte zihin, ruhani bir gizem olmaktan çıkıp biyofiziksel bir araştırma nesnesine dönüşmüştür.

Bu yazı, sizi zihnin konumu üzerine şekillenen felsefi bir yolculuğa çıkaracak. Bu yolculukta, zihnin nerede başladığı ve dünyanın nerede bittiği sorusuna verilen dört temel cevabı adım adım inceleyeceğiz:

1. Düz Materyalizm: Zihin, beyinden başka bir şey değildir.

2. İşlevselcilik: Zihin, donanımdan bağımsız bir yazılımdır.

3. Bedenli Biliş: Zihin, bedenin dünya ile etkileşiminden doğar.

4. Yayılmış Zihin: Zihin, bedenin sınırlarını aşarak dünyaya sızar.

Bu soruyu yanıtlama yolundaki ilk ve en somut durak, zihni doğrudan beyinle özdeşleştiren yaklaşımdır.

1. Zihin Beynin İçindedir: Düz Materyalizm

Düz materyalizm, zihin hakkındaki gizemi ortadan kaldırmayı hedefleyen en doğrudan yaklaşımdır. Temel iddiası oldukça basittir: Zihinsel durumlar (düşünceler, inançlar, duygular), beyindeki nöral durumlardan başka bir şey değildir. Bu görüşe göre "zihin", beynin karmaşık biyolojik ve kimyasal süreçlerine verilen bir isimden ibarettir. Burada zihin, nöronların ateşlenmesi ve sinaptik iletimlerin toplamına indirgenmiş bir epifenomen (gölge olay) olarak görülür. Bu yaklaşımın temel amacı, zihni metafiziksel tartışmalardan kurtarıp onu nörobilim gibi pozitif bilimlerin incelenebilir bir nesnesi haline getirmektir. Paul Churchland gibi filozoflar, bilincin gizemli bir fenomen olmadığını, tamamen beynin nöral donanımıyla açıklanabileceğini savunur. Onlara göre "halk psikolojisi" (folk psychology) kavramları olan inanç ve arzu, yerini nöral devre analizlerine bırakmalıdır.

• Temel Fikir: Zihin, beynin biyolojik bir ürünüdür.

• Hedef: Zihne dair gizemi ortadan kaldırıp onu nörobilimin konusu yapmaktır.

• Anlamı: Bilinç, düşünce ve duygular tamamen beyindeki fiziksel süreçlere indirgenebilir.

Peki ya zihni değerli kılan şey, yapıldığı "malzeme" değil de yerine getirdiği "işlev" ise? Bu soru, bizi bir sonraki durağımıza götürüyor.

2. Zihin Bir Yazılımdır: İşlevselcilik

İşlevselcilik, zihni anlamak için güçlü bir metafor kullanır: Zihin bir bilgisayar programı (yazılım), beyin ise bu programı çalıştıran makinedir (donanım). Bu görüşe göre önemli olan, zihnin hangi maddeden yapıldığı değil, hangi işlevi yerine getirdiğidir. Bu bakış açısı, zihinsel süreçleri biyolojik zorunluluktan kurtarıp algoritmik bir evrenselliğe taşır.

Bu yaklaşımın merkezinde "çoklu gerçekleştirilebilirlik" (multiple realizability) ilkesi yer alır. Bu ilkeye göre, aynı zihinsel işlevi (örneğin toplama işlemi yapmak veya bir şeye inanmak) yerine getiren herhangi bir sistem, zihinsel durumlara sahip olabilir. Bu sistemin biyolojik bir beyin, silikondan yapılmış bir bilgisayar çipi veya bambaşka bir materyalden oluşması fark etmez. Bir hesap makinesinin yaptığı toplama işlemi ile bizim zihnimizden yaptığımız toplama işlemi, işlevsel olarak aynıdır; ancak bu, iki sürecin altında yatan deneyimin veya bilinç durumunun aynı olduğu anlamına gelmez. İşte bu nokta, işlevselciliğin en çok eleştirildiği konulardan biridir.

Çince Odası ve Anlam Sorunu

John Searle’ün "Çince Odası" argümanı, bir sistemin dışarıdan bakıldığında zeki görünmesinin, o sistemin gerçekten bir zihne veya anlama yetisine sahip olduğu anlamına gelmediğini çarpıcı bir şekilde gösterir. Searle bizi, hiç Çince bilmeyen birinin kapalı bir odada olduğunu hayal etmeye davet eder. Bu kişi, elindeki karmaşık bir kural kitabı sayesinde, dışarıdan kendisine gönderilen Çince sembollere (girdi), hangi sembolle karşılık vereceğini (çıktı) bulabilmektedir. Dışarıdaki bir gözlemci, içerideki kişinin Çince anladığını düşünebilir; oysa içerideki kişi sadece şekilleri birbiriyle eşleştirmektedir, sembollerin ne anlama geldiğine dair en ufak bir fikri yoktur.

Searle’e göre bilgisayarlar da tam olarak böyledir: Onlar sadece sözdizimsel (syntactic) kuralları takip ederler, fakat bu kuralların işaret ettiği anlamlar dünyasına (semantics) asla erişemezler. Bu durum, zihnin sadece bir "hesaplama" olmadığını, biyolojik gerçekliğin ve öznel deneyimin işlevden koparılamayacağını savunanlar için temel bir dayanak noktasıdır.

Sistem Cevabı (The Systems Reply)

Ancak işlevselciler bu sert eleştiriye "Sistem Cevabı" ile karşılık verirler. Bu görüşe göre, odanın içindeki kişinin tek başına Çince anlamadığı doğrudur; fakat zekâ veya "anlama" eylemi zaten kişiye değil, tüm sisteme (kişi + kural kitabı + odadaki semboller) aittir. Bir nöronun tek başına düşünmediği ama beynin bir bütün olarak düşündüğü gerçeği gibi, Çinceyi anlayan da tek başına "adam" değil, odanın oluşturduğu tüm mekanizmadır. Bu karşı argüman, Marksist "kolektif zekâ" anlayışımızla dolaylı bir temas kurar: Anlam, parçaların içinde değil, bu parçaların kurduğu ilişkisel bütünlüğün içinde beliriverir.

İşlevselcilik, zihni biyolojik donanımdan soyutlayarak yapay zekâ çalışmalarına güçlü bir felsefi zemin sunmuştur. Eğer zihin bir tür hesaplama ise, bu hesaplamayı yapabilen her makine potansiyel olarak bir zihne sahip olabilir. İlginç bir şekilde, işlevselciliğin zihni bedenden bu kadar soyutlaması, onu iki zıt kutuptan gelen eleştirilerin hedefi haline getirmiştir. Bir yanda düz materyalistler, bilincin benzersiz bir şekilde biyolojik bir fenomen olduğunu ve beyin "donanımından" ayrılamayacağını savunurken; diğer yanda "gizemciler" olarak bilinen filozoflar, öznel deneyimin (qualia) yalnızca işlevsel rollerle açıklanamayacağını ileri sürmüştür.

Peki zihni bedenden bu kadar kolayca ayırabilir miyiz? Düşüncelerimiz ve deneyimlerimiz, içinde yaşadığımız bedenden ne kadar bağımsız olabilir?

3. Zihin Bedene Geri Döner: Bedenli Biliş (Embodied Cognition)

Bedenli biliş, işlevselciliğin zihni bedenden uzaklaştıran "kavanozdaki beyin" metaforuna güçlü bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Bu teori, zihni ve bedeni yeniden bir araya getirmeyi amaçlar. Zihnin salt bir veri işleyici değil, biyolojik bir organizmanın hayatta kalma stratejisi olduğunu hatırlatır.

Bedenli bilişin ana fikri şudur: Zihin, sadece beynin içinde olup biten bir süreç değil, tüm bedenin dünya ile dinamik etkileşiminden doğan "beliren" (emergent) bir fenomendir (yani, parçaların tek tek sahip olmadığı, ancak sistemin bir bütün olarak etkileşiminden doğan yeni bir özelliktir). Düşünme, algılama ve hissetme gibi zihinsel süreçler, bedenimizin yapısından, hareket etme biçimimizden ve çevremizle kurduğumuz duyusal-motor ilişkilerden ayrılamaz. Zihin, bedenin bir parçasıdır ve beden aracılığıyla dünyaya kök salmıştır. Örneğin, "sıcaklık" kavramını anlamamız, bedenimizin deri reseptörleriyle dünyayı deneyimlemesinin bir sonucudur.

Bu iddianın somut kanıtlarından biri "plastik el illüzyonu" deneyidir. Bu deneyde, katılımcının gerçek eli gizlenir ve önüne sahte bir plastik el konur. Gözlerinin önündeki sahte el ile gizlenmiş gerçek el aynı anda fırçayla okşandığında, katılımcı bir süre sonra plastik eli kendi bedeninin bir parçası gibi hissetmeye başlar. Bu, zihnin beden haritasının ne kadar esnek olduğunu ve bedensel deneyimin sabit olmadığını gösteren güçlü bir örnektir. Bu yaklaşım, zihni düz materyalizm gibi sadece beyne hapsetmez. Ona göre zihin beyinden değil, tüm bedenin dünya ile olan etkileşiminden doğar (Gallagher, 2023). Bu yönüyle bedenli biliş, fenomenoloji ile nörobiyoloji arasında bir köprü kurar.

Zihin, bedenin sınırları içinde yeniden konumlandırıldı. Peki ya zihnin sınırları bedenin bile ötesine taşıyorsa?

4. Zihin Dünyaya Sızar: Yayılmış Zihin Hipotezi (The Extended Mind)

Geldik en radikal iddiaya: Zihinsel süreçler, kafatasının ve bedenin dışına taşarak çevreyle bütünleşebilir. Filozof Andy Clark'ın deyişiyle, "biliş dünyaya ve bedene sızar". Bu hipoteze göre, beynimiz bazı işlevleri yerine getirmek için dış dünyadaki araçları o kadar bütünleşik bir şekilde kullanır ki, bu araçlar artık sadece bir "yardımcı" değil, zihinsel sürecin "kurucu bir parçası" haline gelir. Bu yaklaşım, ontolojik olarak "içerisi" ve "dışarısı" arasındaki keskin ayrımı yıkar.

Bu radikal fikir, soyut bir spekülasyon olmanın ötesinde, nörobilimsel bulgularla da desteklenmektedir. Örneğin, beynimiz "beden-civarındaki alan" (peripersonal space) olarak bilinen alanı farklı kodlar. Iriki ve ekibinin yaptığı deneyde, maymun tırmığı kullanmada ustalaştıkça, beyin hücrelerinin tırmığı adeta kolunun bir uzantısı olarak algılamaya başladığı gözlemlenmiştir. Bu, zihnin bir aleti bedenin şemasına nasıl dahil edebildiğinin somut bir kanıtıdır.

Bu teorinin felsefi temelini Denklik İlkesi (Parity Principle) oluşturur. Bu ilke basitçe şunu söyler: Eğer kafamızın dışındaki bir araç (örneğin bir not defteri), beynimizin yaptığı bir işlevi aynı şekilde yerine getiriyorsa, o aracın da zihinsel sürecin bir parçası olduğunu kabul etmeliyiz. Bu fikri somutlaştırmak için Andy Clark ve David Chalmers'ın ünlü Inga ve Otto düşünce deneyine bakalım:

• Inga: Bir müzeye gitmek istemektedir. Müzenin 53. caddede olduğunu hatırlar ve oraya doğru yola çıkar. Inga'nın "Müze 53. caddededir" inancı, onun biyolojik hafızasının, yani beyninin bir parçasıdır.

• Otto: Alzheimer hastasıdır ve bilgileri hatırlamak için sürekli yanında taşıdığı bir not defterini kullanır. O da aynı müzeye gitmek istemektedir. Defterini açar, müzenin adresinin 53. cadde olduğunu okur ve yola çıkar.

• Sonuç: Argümana göre, Otto'nun not defteri, Inga'nın biyolojik hafızasıyla işlevsel olarak birebir aynı rolü oynamaktadır. İkisi de bir inancı depolamakta ve gerektiğinde eyleme yön vermek için kullanılmaktadır. Bu nedenle, Otto'nun not defteri, onun zihninin meşru bir parçasıdır. Otto'nun inancı, sadece beyninde değil, "Otto + Not Defteri" sisteminde var olur.

Bu teori, teknolojiyle giderek daha fazla bütünleşen bizlerin birer "doğal-doğmuş siborg" (Clark, 2003) olduğumuzu öne sürer. Telefonlarımız, ajandalarımız ve bilgisayarlarımız, zihnimizin birer uzantısı olabilir. Dijital cihazlarımızın artık bilişsel ekosistemimizin hayati organları olduğu söylenebilir.

Yayılmış zihin hipotezi, özellikle 1998’de Clark ve Chalmers’ın “The Extended Mind” makalesiyle ortaya atıldığından beri çok sayıda eleştiriye maruz kalmıştır. Bunların başında “cognitive bloat” (bilişsel şişme) sorunu gelir: Eğer her türlü dışsal araç zihnin parçası sayılırsa, o zaman zihnin sınırı diye bir şey kalmaz ve kavram aşırı genişler (Adams & Aizawa, 2001; 2008). Bir diğer önemli eleştiri, “nedensellik-kuruculuk ayrımı”dır: Eleştirmenler (örneğin Rupert, 2004-2010), dış araçların zihinsel süreçlere yalnızca nedensel katkı sağladığını, kurucu (constitutive) bir parça olmadığını savunur. Ayrıca, parity principle’ın “bilişsel olanın içsel niteliği” (mark of the cognitive) ile çeliştiği öne sürülür; dışsal araçların türemiş (derived) süreçler olduğu, yalnızca içsel süreçlerin gerçek anlamda bilişsel sayılabileceği iddia edilir. Bu eleştirilere karşı, özellikle toplumsal pratik ve tarihsel birikim bağlamında dış araçların kurucu rolünün göz ardı edilemeyeceği vurgulanmaktadır.

ChatGPT ve Dijital Çince Odası

“Çince Odası” üzerine olan kadim tartışma, günümüzde ChatGPT gibi Büyük Dil Modelleri (LLM) ile yeniden alevlenmiştir. Bu modeller, milyarlarca parametreyi istatistiksel olarak işleyerek bize anlamlı cevaplar üretir. Ancak felsefi soru bakidir: Bu algoritmalar gerçekten bir "anlam" dünyasına mı sahiptir, yoksa tarihin en büyük ve en hızlı "Çince Odası" mıdır? Bize göre, anlamın oluşması için verilerin karşılık geldiği nesnel gerçeklikle (maddi dünya ve toplumsal pratik) fiziksel bir temas kurması gerekir. Yapay zekâ, insan emeğinin bir ürünü olarak muazzam bir kapasiteye sahip olsa da, toplumsal bir pratik içinde olmadığı sürece "özne" olma niteliği taşımaz.

5. Dört Yaklaşımın Karşılaştırılması

Aşağıdaki tablo, zihnin konumuna dair dört temel felsefi yaklaşımı özetlemektedir.

Yaklaşım	Zihnin Konumu	Temel Metafor/Benzetme	Temel İddia	En Güçlü Eleştiri
Düz Materyalizm	Kafatasının içinde (Sadece Beyin)	Biyolojik Makine	Zihin, beyindeki nöral aktivitedir.	Qualia problemi: Öznel deneyim fiziksel süreçlere indirgenemez (Jackson’ın Mary argümanı)
İşlevselcilik	Soyut (Donanımdan Bağımsız)	Bilgisayar Yazılımı	Zihin, hangi maddeden yapıldığına bakılmaksızın belirli işlevleri yerine getiren bir sistemdir.	Searle’ün Çince Odası: Sözdizim anlama (semantik) üretmez
Bedenli Biliş	Beden ve Beyin	Canlı Organizma	Zihin, bedenin çevreyle etkileşiminden doğar.	Hâlâ kafatası sınırına çok yakın kalması, dışsal araçların kurucu rolünü yeterince açıklamaması
Yayılmış Zihin	Beyin + Beden + Çevre	Siborg / Genişletilmiş Sistem	Zihin, uygun araçları (defter, telefon vb.) kullanarak bedenin sınırlarının ötesine yayılabilir.	Bilişsel şişme ve nedensellik-kuruculuk ayrımı

Sonuç

Zihin felsefesindeki bu kısa gezinti, bizi zihnin konumuna dair dar bir tanımdan giderek genişleyen bir anlayışa taşımış bulunuyor. Yayılmış zihin hipotezi, bu yolculuğun ileri bir momentini temsil eder. Bu teori, ne zihni bedenden ayıran eski metafizik yaklaşımlara ne de onu sadece beynin biyolojisine indirgeyen modern tutumlara sığar.

Biz ise zihin konusunda realizm perspektifini benimsiyoruz. İnsan zihninin, toplumsal ilişkiler ve pratikler tarafından oluşturulduğunu/belirlendiğini ve her bireyde beynin biyokimyasal ve fizyolojik süreçlerinde ortaya çıktığını/beliriverdiğini savunuyoruz. Toplumsal ilişkilerden ve pratiklerden yalıtık bir insan zihninden bahsedilemez. Bu zihin geçmiş kuşakların maddi ve ideal kültürel yaratımlarından beslenir. Yazıyı, matematiği, bilimi, felsefi düşünceleri, mantığı öğrenir ve aktif olarak yeniden üretir. İnsan zihni, aslında tarihsel kültürel birikimin ağırlığını üzerinde taşıyan ve toplumsal ilişkilerce oluşturulan “kolektif zihin/zekâ”dır. Bu bağlamda zihin, bireysel bir mülkiyet değil, tarihsel bir müşterektir. Hayvan zihninde olmayan tarihsel gelişim ve toplumsal ilişkiler boyutudur. Hayvanlardaki zihin ya da bilinç, sınırlı çevreleriyle girdikleri etkileşimler tarafından oluşturulan ve beyinlerinde zuhur eden maddi süreçlerdir. Her bir bireydeki ve nesilden nesile geçildikçe gelişimi oldukça az olan bu zihnin, ortaklaştırılması ya söz konusu değildir ya da primatların durumunda olduğu gibi sürüleriyle sınırlıdır. Oysa insanlar için etkileşimde bulunulan “çevre”, tarihsel gelişimi içerisinde kültürel yaratımlarıyla toplum, yeryüzü ve evrenin tüm bileşenleridir.

Sensörlü bir kapı, hesap makinesi, bilgisayarlar, robotlar ve yapay zekâ gibi toplumsal kolektif zihnin ve emeğin ürünü yaratımlar, biyolojik zihin/bilinç benzeri yapılardır. Bunlardaki düşünme benzeri işlevler, bilgi işleme, bilgi üretme, bunları eyleme dönüştürme özellikleri, biyolojik zihinle aynı maddi işleyişle oluşmaz. Fakat insanlardaki biyolojik düşünce/zihin/bilinç-benzeri işlevlere ve özelliklere sahiptirler. Bu teknolojik sistemler, bilgi ve emeğin toplumsal ve tarihsel birikimini temsil eden ürünler olduklarından “kolektif zihnin ya da bilincin” birer bileşenidir. Burada nesnelleşmiş emek, nesnelleşmiş zekâya dönüşür; makineler aslında geçmiş kuşakların kristalleşmiş zihinsel güçleridir.

Zihnin sınırlarını sorgulamak, aslında insanın ne olduğu ve gelecekte ne olabileceğini sorgulamaktır. İnsan ve zihni, toplumsal kolektif insanlıktır. Günümüzde sermayenin egemenliği altında insanlığın kolektif bilinci/zihni/zekâsı esaret altındadır. Tarihsel gelişimi içerisinde insanlık bu genel ve oldukça ileri düzeylere erişmiş zekayı oluşturmuş bulunmaktadır, fakat insanların ağırlıklı çoğunluğu muazzam ölçüde geri ve ilkel düşünceler ve inançlarla yaşamaktadır. Bu bir paradokstur. Tarihsel olarak gelişen toplumun kolektif zekâsı, insanlık yararına tam potansiyeliyle kullanılmamakta, insanların yaratıcı kapasitelerini tümüyle gerçekleştirmesine ve geliştirmesine hizmet etmemektedir. Marx’ın Grundrisse’de bahsettiği "General Intellect" (Genel Zekâ), sermayenin boyunduruğundan kurtarılmayı bekleyen devasa bir üretici güçtür. Günümüzde bu kavram, bilişsel kapitalizm (cognitive capitalism) ve post-operaismo tartışmalarında (Virno, Negri-Hardt, Pasquinelli) yeniden yoğun biçimde yorumlanmakta; yapay zekâ ve büyük dil modelleri, genel zekânın sermaye tarafından kristalleşmiş ve kontrol altında tutulan hali olarak görülmektedir. Buna karşılık, Tony Smith gibi Marksist eleştirmenler, değer teorisinin hâlâ geçerli olduğunu ve genel zekânın tam özgürleşmesi için komünist bir dönüşümün zorunlu olduğunu vurgulamaktadır. İşte komünizm, insanlığın kolektif şekilde oluşturduğu ancak her bireyin yeterince sahiplenemediği bu toplumsal ve kolektif zekanın, herkes tarafından maksimum düzeyde temellük edileceği dünya-tarihsel çağdır ve herkes ona özgürce katkıda bulunabilecektir.

Diyalektik-tarihsel materyalizmin, başka bir ifadeyle realizmin zihin konusundaki temel yaklaşımı şudur: Zihin, bedenden bağımsız bir 'töz' (ruhsal bir varlık) olmadığı gibi, sadece biyolojik bir 'makine' de değildir. Düalizmi reddediyoruz; zihin, bedenden ayrı, mistik bir yapı değildir. Aynı zamanda, mekanik/düz materyalizmi aşıyoruz (aufheben); zihin, sadece girdi-çıktı yapan mekanik bir düzenek değildir. Zihin; insanların dış dünyayı anlama, onu bilinçli bir şekilde değiştirme ve doğa üzerinde denetim kurma sürecinin diyalektik bir bileşeni ya da uğrağıdır. Diğer bir deyişle zihin, insanların eylemi (praksis) içerisinde sürekli şekillenir ve bu eylemi yönlendirir; insanların “çevre”leriyle etkileşimiyle beliriverir ve tümüyle insanların beynindeki maddi süreçler olarak gerçekleşir.

Mini Sözlük:

Zihin (Mind): Bir organizmanın algılama, düşünme, hatırlama ve dile getirme yetilerinin tümünü kapsayan en geniş kategoridir. Realizm perspektifinde zihin, beyindeki nöral süreçlerin üzerinde yükselen ancak toplumsal ilişkilerle inşa edilen, düzeni ve işleyişi olan bir yapıdır.

Bilinç (Consciousness): Öznenin kendisinin ve çevresinin farkında olma halidir. Sadece veri işleme değil, bu veriyi "yaşama" ve "hissetme" (qualia) durumudur.

Akıl (Reason): Verili bilgileri mantıksal süzgeçten geçirme, yargıda bulunma ve tutarlı sonuçlar çıkarma yetisidir. Akıl, zihnin kural koyucu ve düzenleyici yetisidir; insanı doğadaki kör süreçlerden ayıran, amaçlı eylem (teleolojik eylem) kurma kapasitesidir.

Zekâ (Intelligence): Problemleri çözme, çevreye uyum sağlama ve öğrenilenleri yeni durumlara uygulama kapasitesidir. Metnimizdeki "Kolektif Zekâ" vurgusuyla zekâ; sadece bireysel bir beyin kapasitesi değil, teknolojide, dilde ve üretim araçlarında kristalleşmiş toplumsal bir güç olarak tanımlanır.

Biliş (Cognition): Bilginin edinilmesi, işlenmesi, depolanması ve kullanılmasına yönelik tüm zihinsel süreçlerin (algı, dikkat, hafıza, dil, akıl yürütme vb.) bütünüdür. Geleneksel olarak sadece kafa içinde bir "hesaplama" olarak görülse de, metnimizde savunulan yaklaşımlar bilişin bedene yayılan ve çevreyle bütünleşen aktif bir çevreyle etkileşim süreci olduğunu vurgular.

Praksis: Sadece kuramsal düşünme değil, dünyayı bilinçli bir şekilde değiştirme eylemidir. Marksizmde teori ve pratiğin, dünyayı anlamak ve dönüştürmek amacıyla kurduğu kopmaz birliği ifade eder.

Beliriverme (Emergence): Bir sistemin parçalarının tek tek sahip olmadığı, ancak parçalar bir araya gelip etkileşime girdiğinde sistemin bütününde ortaya çıkan yeni ve karmaşık özelliklerdir. (Örneğin; nöronların oluşturduğu sistemin bilinci, su moleküllerinin toplamda ıslaklığı oluşturması).

Genel Zekâ (General Intellect): Marx’ın Grundrisse’de kullandığı, toplumsal bilginin ve bilimsel yetkinliğin üretim süreçlerine doğrudan dahil olmasıyla oluşan "kolektif toplumsal zekâ"yı ifade eden kavramdır. Makineler ve teknoloji bu zekânın nesnelleşmiş halidir.

Aufheben (Koruyarak Ortadan Kaldırma): Bir düşüncenin veya durumun, kendi içindeki değerli unsurları koruyarak, daha ileri ve kapsayıcı bir aşamaya taşınması sürecidir.

Qualia: Bir deneyimin (örneğin gülün kokusu veya kırmızının canlılığı) öznel, niteliksel ve içsel hissediliş halidir. İşlevselciliğin sadece "hesaplama" ile açıklamakta zorlandığı alandır.

Semantik (Anlam) vs. Sözdizimi (Syntax): Sözdizimi, sembollerin belirli kurallara göre dizilmesidir (bilgisayar kodları gibi). Semantik ise bu sembollerin dünyada neye karşılık geldiğini, yani "anlamını" ifade eder.

Fenomenoloji: Nesnelerin ve dünyanın, insanın bilincine doğrudan nasıl göründüğünü, deneyimin "ilk kişi" (ben) bakış açısıyla nasıl kurulduğunu inceleyen felsefi disiplindir. Metinde geçen Bedenli Biliş yaklaşımı, fenomenolojiden beslenerek zihni sadece soyut bir hesaplayıcı değil, dünyayı kendi bedensel duruşuyla deneyimleyen bir "canlı bilinç" olarak görür.

Marx'ın Felsefesi: Feuerbach Üzerine Tezler | Metin Çulhaoğlu

MAR

Özet

Bu yazı, Metin Çulhaoğlu'nun Marx'ın diyalektik materyalizmini ve praksis felsefesini "Feuerbach Üzerine Tezler" metni merkezinde ele aldığı analizi sentezlemektedir. Çulhaoğlu'na göre, 1845'te kaleme alınan bu 11 tez, Marksist dünya görüşünün temelini oluşturan, Aydınlanma materyalizmini aşan, pozitivizmi ve kaba maddeciliği reddeden kurucu bir metindir. Analizin merkezinde, edilgen bir anlama sürecini reddedip, öğrenilmiş bilginin dünyayı değiştirmek üzere uygulanması anlamına gelen "praksis" kavramı yer almaktadır. Çulhaoğlu, seçtiği altı kilit tez (1, 2, 3, 5, 8 ve 11) üzerinden diyalektik materyalizmin ana hatlarını çizmektedir. Bu tezlere göre nesnellik, insan etkinliğinden bağımsız değildir; düşüncenin doğruluğu teorik değil pratik bir sorundur; insan koşullar tarafından şekillendiği gibi, kendi etkinliğiyle koşulları da şekillendirir ve teorik mistisizmin çözümü insan pratiğindedir. Özellikle 11. Tez ("Filozoflar dünyayı şimdiye kadar yalnızca çeşitli yollardan yorumlamışlardır; oysa mesele onu değiştirmektir.") üzerine yapılan analiz, yorumlama ve değiştirme eylemlerinin eş zamanlılığını ve birbirini besleyen doğasını vurgular. Yazı ayrıca, bu tezlerin yol açtığı iradecilik-determinizm tartışmasını ve diyalektik materyalizme yönelik indirgemeci eleştirileri Çulhaoğlu'nun perspektifinden ele almaktadır. Sonuç olarak, "Feuerbach Üzerine Tezler"in Marx'ın felsefeyle hesabını kapatıp, felsefeden praksise geçişte "teori"nin zorunlu aracılığını ortaya koyan bir manifesto olduğu sonucuna varılmaktadır.

1. Giriş: Neden Feuerbach Üzerine Tezler?

Metin Çulhaoğlu'nun analizine göre, Marx'ın 1845'te yazdığı ancak ilk kez 1888'de Friedrich Engels tarafından bazı değişikliklerle yayımlanan "Feuerbach Üzerine Tezler" adlı metni, diyalektik materyalizmi anlamak için bir başlangıç noktası ve temel bir zemin sunmaktadır. Bu metnin merkeziliği dört temel gerekçeye dayandırılmaktadır:

1. Marksist Dünya Görüşünün Dayanağı: Tezler, Marksizm bir öğreti veya dünya görüşü (Weltanschauung) olarak kabul edilecekse, bu yapının en önemli dayanak noktalarından birini oluşturur.

2. Aydınlanma Materyalizminin Aşılması: Marx'ın öncülü olan Aydınlanma düşüncesi ve materyalizminin bir üst düzeye taşınmasıdır. Tezler, Aydınlanma materyalizmini temel alsa da ona ciddi girdiler yaparak farklı bir düzleme taşır.

3. Pozitivizm ve Kaba Materyalizmin Reddi: Bilimsel düşüncenin temeli olarak görülen pozitivist yaklaşıma ve kaba (düz) materyalizme karşı doğrudan bir reddiye niteliği taşır.

4. İdealizmden "Aktif Yan"ın Alınması: Materyalizmin eksik bıraktığı "aktif" ögeyi, yani insanın edilgenliğine karşı etkinliğini, Hegel'in idealist düşüncesinden alarak materyalizme dahil eder. Bu, materyalizme idealist bir aşı yapmaktan ziyade, idealizmdeki aktif ve diyalektik unsurun materyalist bir zemine oturtulmasıdır.

2. Temel Kavramlar: Praksis ve Duyusallık

Çulhaoğlu, tezlerin doğru anlaşılması için iki temel kavramın altını çizmektedir:

• Praksis: Genel anlamda pratik veya insan eylemi olarak tanımlansa da, Marx'ın kastettiği "praksis" bundan daha derindir. Herhangi bir mekanik, biteviye hareketten farklı olarak praksis, öğrenilmiş ve edinilmiş bir bilginin, mevcut bir ortamı ya da dış dünyayı dönüştürmek amacıyla bilinçli olarak uygulanmasıdır.

• Duyusallık (Sensuousness): Bu kavram, duygusallık (sentimentality) ile karıştırılmamalıdır. Duyusallık, insanın kendi dışındaki maddi olguları hangi duyularıyla ve nasıl algıladığını ifade eder. İnsanın maddi gerçeklikle kurduğu somut, duyusal ilişkiyi tanımlar.

3. Seçilmiş Tezler Üzerine Detaylı Bir Analiz

Çulhaoğlu, 11 tezin tamamı yerine diyalektik materyalizmin özünü oluşturduğunu düşündüğü altı tez (1, 2, 3, 5, 8, ve 11) üzerinde durmaktadır.

Birinci Tez: Nesnellik ve Öznellik İlişkisi

• Tezin Argümanı: Bizim dışımızdaki nesnel gerçeklik, hiçbir zaman saf, katışıksız ve çıplak bir nesnellik değildir. Her nesnellik, kendi içinde insanın öznel etkinliğini barındırır. İnsanın bu etkinliği nesnellikten ayrılamaz; dolayısıyla insanın subjektif etkinliği de objektif bir gerçeklik haline gelir.

• Güncel Örnek: Türkiye'deki "Saray Rejimi" analizi. Bu rejim, saf bir nesnellik olarak ele alınamaz. Rejimin kendisi, geçmişteki ve günümüzdeki siyasi müdahalelerin, sınıfsal egemenlik mücadelelerinin ve insan pratiklerinin bir sonucudur. Bu subjektif etkinlikler zamanla nesnelleşerek bugünkü objektif durumu oluşturmuştur.

İkinci Tez: Düşüncenin Doğruluğu ve Pratik

• Tezin Argümanı: İnsan düşüncesinin gerçeğe denk düşüp düşmediği, teorik bir tartışmayla çözülemez. Bu, pratik bir sorundur. Bir düşüncenin gerçekliği yansıtıp yansıtmadığı ancak insan pratiğiyle, yani eylemle ortaya konabilir. Pratik olmaksızın bu konuyu tartışmak, skolastik bir çabadan öteye gitmez.

• Güncel Örnek: Saray Rejimi'nin geleceğine dair analizler. Rejimin geleceği hakkında farklı ve makul görünen teorik analizler yapılabilir. Ancak bu düşüncelerden hangisinin gerçeğe daha yakın olduğu, masa başında soyut tahlillerle belirlenemez. Doğruyu ortaya çıkaracak olan tek şey, rejime karşı yürütülecek fiili bir mücadele pratiğidir.

Üçüncü Tez: Koşulları Değiştiren İnsan

• Tezin Argümanı: Materyalizmin "insanları koşullar şekillendirir" tespiti doğrudur. Ancak bu yorum, önemli bir noktayı unutur: Koşullar tarafından şekillendirilen insan, kendi etkinliği ve praksisi ile kendisini şekillendiren koşulları yeniden şekillendirir ve değiştirir. Bu, iki taraflı bir etkileşimdir.

• Güncel Örnek: Postmodern durumlar, "hakikat sonrası" toplum ve dijital medyanın insanları şekillendirdiği gerçeği. Bu belirleyiciliği mutlak bir kader olarak kabul etmek, insan etkinliğini reddeden edilgen bir materyalizme düşmektir. İnsan, kendi pratiğiyle kendisini belirleyen bu faktörler üzerinde etkide bulunabilir ve onları değiştirebilir.

Beşinci Tez: Soyut Düşünce ve Duyusal Etkinlik

• Tezin Argümanı: Soyut düşünce, duyusal etkinlikten (sensuousness) kopuk olamaz. İnsanın maddi dünyayı duyularıyla algılamasını hesaba katmayan bir soyut düşünce, sadece tefekkür (soyut derin düşünme) düzeyinde kalır ve kısır bir döngüye hapsolur.

• Örnek: Doktor-hasta ilişkisi. Bir doktorun hastasına yaklaşımı, kan testi gibi nesnel bulgulara dayalı pozitif bir bilimsellik taşıyabilir. Ancak toplumsal ve siyasal bir öznenin topluma ilişkin değerlendirmeleri, bu kadar saf bir bilimsellik taşıyamaz; her zaman insanın öznel algılamalarını ve duyusal deneyimlerini içerir.

Sekizinci Tez: Toplumsal Yaşamın Pratik Doğası

• Tezin Argümanı: Tüm toplumsal yaşam özünde pratiktir. Teoriyi mistisizme ve bulanıklığa sürükleyen tüm sorunların akılcı çözümü, insan pratiği ve bu pratiğin bilince çıkarılmasıdır.

• Örnek: Bir işçi eylemi. Eylem başarılı ya da başarısız olabilir. Her iki durumda da bir insan pratiği söz konusudur. Ancak bu pratiğin gerçek anlamda bir sonuca ulaşması için, eylemi gerçekleştiren işçilerin başarılarının veya başarısızlıklarının nedenlerini bilince çıkarmaları gerekir. Sadece "kazandık" veya "kısmet değilmiş" demek, pratiğin bilinçli bir analizi değildir.

4. 11. Tez: Yorumlamak ve Değiştirmek Üzerine Derinlemesine Bir Bakış

Bu tez, Marx'ın en bilinen ve en çok tartışılan ifadesidir: "Filozoflar dünyayı şimdiye kadar yalnızca çeşitli yollardan yorumlamışlardır; oysa mesele onu değiştirmektir." Çulhaoğlu bu teze dair önemli noktaları şöyle sıralar:

• Yorumlama ve Değiştirmenin Birlikteliği: Bu tez, "önce yorumlamayı bırakıp eyleme geçelim" anlamına gelmez. Tam tersine, anlama, idrak etme ve yorumlama etkinliğinin, değiştirme etkinliği ile eş zamanlı (eşsürümlü) olması gerektiğini vurgular.

• Epistemolojik Boyut: Bir olguyu değiştirme eylemi, sadece bir sonuç elde etme çabası değildir. Aynı zamanda, değiştirilmeye çalışılan nesnenin daha önce görülmeyen yönlerini açığa çıkaran, onu daha iyi anlamayı sağlayan bir bilgi edinme yöntemidir.

• Değiştirme Eyleminin Öznesi: Dünyayı değiştirecek olanlar filozoflar ya da bir elit grup değil, kitleler ve sınıflardır. Tez, filozoflara yönelik bir eylem çağrısı değildir; felsefenin sınırlarını belirten bir tespittir.

• Engels'in Katkısı: Orijinal metinde "Oysa" kelimesi yoktur. Bu kelime, vurguyu güçlendirmek amacıyla daha sonra Engels tarafından eklenmiştir.

5. Temel Tartışmalar ve Eleştiriler

Determinizm ve İradecilik İkilemi

11. Tez, "iradecilik" (volontarizm) tartışmalarını beraberinde getirmiştir. Çulhaoğlu, bu konuyu şu şekilde ele alır:

• Keyfi Kullanım Sorunu: Özellikle İkinci Enternasyonal'in edilgen determinizmine bir tepki olarak ortaya çıkan iradeci yaklaşımlar, pratikte keyfi bir şekilde kullanılmıştır. Sovyetler Birliği örneğinde görüldüğü gibi, liderler başarılı olduklarında "nesnel koşulları takmayan iradelerini" överken, başarısız olduklarında "nesnel koşulların elverişsizliğinden" şikâyet etmişlerdir. Bu "çatallı dil," diyalektik materyalizmin istismar edilmesine yol açmıştır.

• Radikal Sosyolog Rak Mis'in (C. Wright Mills) Eleştirisi: Amerikalı sosyolog Rak Mis, diyalektik düşünme tarzını "karışıklığa yol açan yalan sözler, bir çeşit ikiyüzlü konuşma biçimi" olarak tanımlamıştır. Çulhaoğlu'na göre bu tepki, diyalektik mantığın teorik zayıflığından değil, muhtemelen Marksist olduğunu iddia eden eylemcilerin bu kavramları keyfi kullanımlarına tanık olmasından kaynaklanmaktadır.

• Çözüm Olarak Pratik: Determinizm ve iradecilik arasında önceden belirlenmiş teorik bir denge formülü (%40 irade, %60 determinizm gibi) olamaz. Doğru denge, ancak mücadele pratiği içinde bulunabilir. Devrimci bir özne, pratik içinde nesnel koşulların hangi sınırlarının zorlanabileceğini, iradenin nerede devreye girmesi gerektiğini bizzat deneyimleyerek görür.

Diyalektik Materyalizme Yönelik Basit Eleştiriler: Murat Belge Örneği

Çulhaoğlu, Türkiye'de Marksist bir formasyona sahip olan Murat Belge'nin diyalektik materyalizme yönelik eleştirisini "dramatik" bir örnek olarak sunar. Belge'nin, diyalektik materyalizmin Hegel ile birlikte geçerliliğini yitirdiğini ve insanı tarihin akışına bırakan didaktik bir öğreti olduğunu iddia etmesini eleştirir. Çulhaoğlu'na göre bu, Marx'ın düşüncesinin basitleştirilmiş bir karikatürüdür ve Marx'ın metinlerinde böyle edilgen, teleolojik bir anlayışın izi dahi yoktur. Dramatik olan, bu kadar derin bir düşünce sisteminin, onu anlaması beklenen yetkin bir entelektüel tarafından bu denli basit bir şekilde reddedilmesidir.

6. Sonuç: Felsefenin Aşılması ve Teorinin Rolü

Çulhaoğlu'nun analizine göre, "Feuerbach Üzerine Tezler" Marx'ın felsefeyle olan işini büyük ölçüde bitirdiğinin ilanıdır. Marx bu tezlerle birlikte felsefenin ötesine geçmiştir. Ancak felsefeden praksise (eyleme) geçiş doğrudan ve sıçramalı bir şekilde olamaz. Bu geçişte bir dolayım zorunludur ve bu dolayım teoridir.

• Teorinin İşlevi: Felsefenin soyut kategorilerinden, dünyayı değiştirme pratiğine geçişi sağlayan aracıdır.

• Teorinin Niteliği: Teori, ancak belirli bir tarihsellik perspektifiyle, somut toplumsal formasyonlar ve onların barındırdığı koşullar, kurumlar ve insan ilişkileri üzerine inşa edilebilir.

Dolayısıyla, bu tezler yalnızca felsefeyi eleştirmekle kalmaz, aynı zamanda felsefeden sonra gelen yeni alanın, yani somut koşulların tarihsel analizine dayalı teorinin ve bu teoriyle bütünleşmiş devrimci pratiğin kapısını aralar.

MAR Notu: Marksizm bir felsefeye sahiptir: Diyalektik-tarihsel materyalizm. Bu felsefe spekülatif bir “geviş getirme” ya da bir zihin jimnastiği, salt entelektüel bir uğraş değildir. İnsan bilimlerinin geniş alanında paradigmatik bir referans çerçevesi olup, bilimsel araştırmaların bulgularından soyutlanan düşüncelerle zenginleştirilmektedir. Gerçekliğin katmanlı yapıda olduğu ve belirivermeler içermesi bu zenginleştirmelere örnektir.

Marksizmin klasik felsefeyi “aşması”, bir “aufheben”, yani koruyarak ortadan kaldırmadır. Burada reddedilen yaşamdan kopuk, kendi içine kapalı ve bağımsız bir değer atfedilen spekülatif felsefedir. Oysa diyalektik-tarihsel materyalizm, toplum/tarih bilimiyle ve komünist ufukla kopmaz bir uyum ve tümlenme içindedir.

Marksizm, diyalektik-tarihsel materyalizmle felsefi; tarihsel bir toplum teorisiyle bilimsel, komünizm perspektifiyle siyasal boyutları olan bir teorik sistemdir. Marksizm; eşitlik, özgürlük, adalet, ortaklaşma, alturizm gibi komünist değerleri, hümanist ilkeleriyle ideolojik ve kültürel boyutlara sahip komünist dünya görüşünün teorik bileşenidir.

Realist düşünceler gerçeklikten soyutlanır ve tekrar gerçekleştirilerek doğal ve toplumsal süreçler üzerinde bir denetim ve dönüştürme olanağı sunar. Gerçeklik anlaşılabilirdir ve anlaşıldığı ölçüde değiştirilebilir ya da gerçeklikteki nesnel değişim eğilimlerine öznel katkılar sunulabilir. Öte yandan anlayabilmek için gerçeklikle etkileşimde bulunmak ve pratik gereklidir. Bu epistemolojik kavrayış realizmin özüdür. Ayrıca realizm gerçekliği, kütlesiz parçacıklar, karanlık madde ve enerjiden, toplumsal ilişkiler ve emeğe kadar, fizyolojik/maddi süreçler bütünü olarak zihinden, tüm enerji formlarına kadar, varlıkların tümünü kapsayacak şekilde tanımlar. Realizmin ontolojik kapsamı budur.

Felsefi, bilimsel, siyasal, sanatsal ve günlük yaşamdaki pratik boyutlarıyla realizm, kapitalizmden komünizme geçiş çağında komünist dünya görüşünün özünü oluşturur. Bu dünya görüşünün gerçeklik karşısındaki tutumu, devrimcidir. Çünkü öznel ve nesnel bileşenleriyle gerçeklik, devrimci ve kendini yenileyen eğilimlere sahiptir.

Hardt ve Negri'nin 'İmparatorluk'u: Bir Eleştiri

MAR

1. Giriş: Bir "Fenomen" Olarak 'İmparatorluk' ve Eleştirisinin Çerçevesi

Michael Hardt ve Antonio Negri'nin İmparatorluk adlı eseri, 21. yüzyılın başında, Seattle eylemleriyle somutlaşan ve "küreselleşme karşıtı" olarak adlandırılan hareketin küresel bir aktör olarak sahneye çıktığı bir entelektüel ve politik iklimde yayınlandı. Kitabın olağanüstü popülerliği, sadece akademik çevrelerle sınırlı kalmayıp New York Times gibi burjuva basını tarafından övülmesi ve havaalanı kitapçılarında dahi kendine yer bulması, onun dönemin ruhunu (zeitgeist) yakalamasından kaynaklanıyordu. İmparatorluk, son otuz yılda solda geliştirilen tüm "topyekûn yenilenme" teorilerini (postmodernizm, postFordizm, küreselleşme vb.) sistematik bir çatı altında birleştiren ansiklopedik bir nitelik taşıyordu. Bu özelliği, onu dönemin moda fikirlerine ilgi duyan geniş bir kitle için cazip kılarken, aynı zamanda içerdiği teorik zayıflıkların ve siyasi sorunların da temelini oluşturuyordu. Bu değerlendirmenin amacı, kitabın bu popülerliğinin ardındaki temel savların eleştirel bir analizini sunarak, sunduğu dünya tablosunun ve politik projenin neden sorunlu olduğunu ortaya koymaktır.

Bu eleştirel değerlendirme, İmparatorluk'un temel iddialarını dört ana eksende inceleyecektir. İlk olarak, metnin spekülatif felsefeye dayanan ve ampirik dayanaktan yoksun metodolojik zaafları ele alınacaktır. İkinci olarak, kitabın en merkezi tezi olan modern emperyalizmin sona erdiği ve ulus-devletin çözüldüğü iddiası, günümüz dünyasının somut gerçekleri ışığında sorgulanacaktır. Üçüncü bölümde, devrimci özne olarak önerilen "çokluk" (multitude) kavramının teorik muğlaklığı ve siyasi yetersizliği analiz edilecektir. Son olarak, bu eleştiriler sentezlenerek İmparatorluk'un genel teorik ve siyasi mirasına dair bir sonuç çıkarılacaktır.

Değerlendirmemize, bu iddialı teorik yapının üzerinde yükseldiği kırılgan zemini, yani metnin metodolojik sorunlarını inceleyerek başlayalım.

2. Metodolojik Zaaflar: Spekülatif Felsefe ve Ampirik Dayanak Yoksunluğu

İmparatorluk'un temel iddialarını desteklemek için kullandığı teorik yaklaşım, en başından itibaren ciddi sorunlar barındırmaktadır. Kitap, somut veriler ve olgusal analizler yerine, mevcut teoriler arasında bir diyalog kurarak ilerleyen, bir "teorilerin teorisi" niteliğindedir. Bu spekülatif felsefi tarz, kitabın en temel tezlerini dahi ampirik bir temelden yoksun bırakmakta ve onu gerçek dünya analizinden koparmaktadır. Bu bölümün temel amacı, metnin metodolojisinin nasıl kaçınılmaz olarak hatalı bir dünya tablosu ürettiğini göstermektir.

2.1. Somut Analizden Kopuş ve Teorik Kurgu

İmparatorluk, çağdaş kapitalizmin somut bir analizine dayanmamaktadır. Yazarlar, "kapitalizm mucizevi bir şekilde sağlıklı, birikim mekanizması her zamankinden daha iyi işliyor" gibi iddialı bir savı ortaya atarken, bu tezi destekleyecek tek bir ekonomik veri dahi sunmazlar. Bu durum, metnin genel yaklaşımını özetler niteliktedir: Olgular yerine teorik kurgular önceliklidir. Argümanların maddi gerçeklikle ilişkisi kopuktur; bunun yerine "metinlerarası" bir diyalog kurmayı, yani teoriler üzerine bir teori inşa etmeyi tercih eder. Örneğin, Birleşmiş Milletler'in günümüz egemenlik yapısındaki rolü analiz edilirken, somut kurumun kendisi, fikir babası olarak görülen Hans Kelsen'in teorik görüşleri üzerinden dolaylı bir şekilde analiz edilir. Bu yaklaşım, Hegelci "Tin'in gelişimi" analizlerinin diyalektikten arındırılmış bir karikatürünü andırır ve metni olgusal temelden tamamen koparır.

2.2. Postmodernist Etkiler

Yazarların metodolojisi, postmodern ve post-yapısalcı felsefeden, özellikle de Foucault ile Deleuze/Guattari'den derinden etkilenmiştir. Yazarların eleştirel eksen olarak benimsedikleri "yapıbozum" (deconstruction) yöntemi, mevcut yapıları ve kavramları sorgulama imkânı sunarken, onları tutarlı ve kanıta dayalı bir analiz inşa etme sorumluluğundan da kurtarır. Foucault'dan esinlenen bu yapıbozumcu odaklanma, teoride ciddi boşluklar yaratır; örneğin tutarlı bir karşı-hegemonya projesinin nasıl inşa edileceği sorusu yanıtsız kalır.

Bu yaklaşıma göre, "teorinin açıklayamaz olduğu her eşikte kurucu olan devrimci eylemdir". Başka bir deyişle, teorinin yetersiz kaldığı her noktada oluşan boşluk, "eylem"in ya da "çokluğun kurucu gücünün" muğlak ve mistik gücüne havale edilerek doldurulur. Bu, somut analizin zorluklarından kaçan, teorik bir kurguyu pratik bir arzuyla meşrulaştırmaya çalışan spekülatif bir kaçıştır.

2.3. Kavramsal Tutarsızlıklar ve Teorik Tahrifat

Kitap, ciddi iç çelişkilerle doludur. Örneğin, bir bölümde Laclau ve Mouffe'un "hegemonya" nosyonu "tuhaf" bulunarak aşağılanırken, başka bir bölümde aynı yazarların "yeni toplumsal hareketler" analiziyle "büyük bir hizmet" gördükleri iddia edilir. Benzer şekilde, Giovanni Arrighi'nin çevrimler teorisi bir paradigma değişimini anlamayı engellediği için eleştirilirken, kitabın önsözünde adı "İmparatorluk" doğrultusunda ilerleyen yazarlar arasında anılır.

Ancak en vahim metodolojik sorun, yazarların Marksist teoriye yönelik tahrifatlarıdır. Hardt ve Negri, Lenin'in emperyalizm teorisini kasıtlı olarak çarpıtırlar. Lenin'i, emperyalistler arası barışçıl bir anlaşmanın mümkün olduğunu savunan Kautsky'nin "ultra-emperyalizm" tezinin bir habercisi gibi sunarlar. Bu, açık bir "entelektüel sahtekârlık" ve tahrifattır, zira Lenin’in bütün teorisi, eşitsiz gelişimden kaynaklanan kaçınılmaz emperyalistler arası çatışmaya dayanırken, Kautsky'nin "ultra-emperyalizm" tezi tam tersini, yani barışçıl ve birleşik bir küresel kapitalist kartel olasılığını öne sürüyordu. Hardt ve Negri, böylece Lenin'i, onun bütün kariyeri boyunca yıktığı pozisyonun bir savunucusu olarak göstermeye çalışırlar.

Spekülatif felsefe, kavramsal tutarsızlık ve teorik tahrifattan oluşan bu temel, sadece akademik bir zaaf değildir; kitabın merkezi ve gerçeklikle çelişen tezi olan emperyalizmin ve ulus-devletin çözülüşü iddiasının zorunlu önkoşuludur.

3. Ana Tezin Eleştirisi: Emperyalizmin Sonu ve Ulus-Devletin Çözülüşü

İmparatorluk'un en merkezi ve en çok tartışılan iddiası, modern emperyalizm çağının sona erdiği ve yerini merkezsiz, sınırsız ve hiyerarşik olmayan yeni bir küresel egemenlik biçimi olan "İmparatorluk"a bıraktığı tezidir. Yazarlara göre, "emperyalizm miadını doldurmuştur". Ancak bu bölümün ortaya koyacağı gibi, bu tez hem ampirik gerçeklerle hem de tutarlı bir Marksist teoriyle çelişmektedir.

3.1. Emperyalist Gerçeklik ve "İmparatorluk" Düşü

Hardt ve Negri'nin emperyalizmin sonuna ilişkin iddiası, günümüz dünya kapitalizminin temel dinamiklerini göz ardı etmektedir. Lenin'in klasik emperyalizm tanımının temel özellikleri –üretimde ve sermayede tekelleşme, mali-sermayenin egemenliği, sermaye ihracının önemi, dünyanın uluslararası tröstler arasında paylaşılması– bugün eskisinden daha da geçerlidir. Yazarların bu gerçekliği reddedebilmelerinin nedeni, teorik olarak Lenin'in sağlam analizini bir kenara bırakıp, Rosa Luxemburg'un sorunlu "eksik tüketimci" emperyalizm teorisine dayanmalarıdır. Bu dayanak, teorik olarak ölümcüldür, çünkü Luxemburg'un, emperyalizmi sermayenin fazlasını emecek kapitalist olmayan pazarlar arayışı olarak gören "eksik tüketimci" teorisi, kapitalizmin temel çelişkilerini üretim yerine dolaşım alanına yerleştirdiği ve sermayeler arası rekabet ile sermaye ihracının merkezi rolünü görmezden geldiği için Lenin ve diğerleri tarafından eleştirilmiştir.

Aynı şekilde, yazarların merkez/çevre veya Birinci Dünya/Üçüncü Dünya gibi ayrımların anlamını yitirdiği yönündeki savları da ampirik gerçeklikle bağdaşmamaktadır. "Küreselleşme" süreci küresel eşitsizlikleri azaltmamış, tam tersine derinleştirmiştir. ABD gibi ülkelerdeki obezite sorunu ile Malavi'deki açlık gerçeği arasındaki farkın "niteliksel değil niceliksel" olduğunu iddia etmek, bu eşitsizliğin yarattığı tahakküm ilişkilerini görmezden gelmektir.

3.2. Ulus-Devletin Varlığı ve Süregiden Rolü

İmparatorluk, ulus-devletlerin egemenliğinin çözüldüğü yönündeki liberal küreselleşme tezini eleştirel bir süzgeçten geçirmeden benimser. Bu, kitabın en temel yanılgılarından biridir. Marksist eleştirinin temel argümanları, bu tezin tam karşısında yer alır:

• Sınıf İktidarının Temel Alanı: Ulus-devlet, sanılanın aksine, hâlâ sınıf iktidarının sürdürüldüğü ve savunulduğu temel alandır. Sınıflar arası iktidar mücadelesi öncelikle ulusal düzeyde verilmektedir.

• Küreselleşmenin Yöneticisi: "Küreselleşme" süreci devletlerden bağımsız, kendiliğinden işleyen bir süreç değildir. Bu süreç bizzat ulus-devletler aracılığıyla yönetilmekte ve devlet, sermayeler arası rekabette kilit bir rol oynamaya devam etmektedir.

• Emperyalist Tahakküm Araçları: IMF, Dünya Bankası ve DTÖ gibi uluslararası kurumlar, ulus-devletlerden bağımsızlaşmış bir "emperyal iktidar" odağı değil, tam tersine, başta ABD olmak üzere emperyalist devletlerin iradelerini “üçüncü dünya ülkeleri”ne dayattığı tahakküm araçlarıdır. Bu kurumların başkanlarını atayanlar, "ulusal" çokuluslu şirketlerini kurtaranlar ve bu kurumları piyasaları zorla açmak için kullananlar bizzat emperyalist devletlerdir.

3.3. Merkezsiz Bir Güç Ağı mı, ABD Hegemonyası mı?

Yazarların "İmparatorluk"u merkezsiz, köksüz ve bir "yok-yer" (ou-topia) olarak tanımlaması, kitabın en spekülatif ve gerçeklikten kopuk iddialarından biridir. Bu "merkezsiz ağ" fantezisi, ABD'nin dünyanın 80 ülkesinde yaklaşık 800 askeri üs bulundurduğu ve müdahalelerinin soyut bir "küresel hak" için değil, somut ulusal ve sınıfsal çıkarlar için yapıldığı gerçeği karşısında buharlaşmaktadır.

Daha da endişe verici olanı, İmparatorluk'un bu hegemonyayı sadece gizlemekle kalmayıp, onu meşrulaştırmasıdır. Yazarlar ABD anayasasını ve kuruluş projesini emperyal bir ilke olarak olumlamakta ve Körfez Savaşı gibi ABD müdahalelerini "küresel hak" ve "uluslararası adalet" adına yapılmış eylemler olarak sunmaktadırlar. Bu yorum, nihayetinde bir özür dileme işlevi görür; ABD emperyalizminin kanlı tarihini ve yakın zamanlı pratiğini aklayarak, kitabı, “devrimci” retoriğine rağmen, mevcut güç yapısının dolaylı bir savunusu konumuna getirir.

Bu sorunlu dünya analizi, doğal olarak, aynı derecede sorunlu bir devrimci özne tanımına ve mücadele stratejisine yol açmaktadır.

4. "Çokluk" Kavramı: Muğlak Bir Devrimci Özne

İmparatorluk, mevcut sisteme karşı mücadeleyi yürütecek politik özne olarak "proletarya" yerine "çokluk" (multitude) kavramını önerir. Bu kavram, kitabın politik projesinin merkezinde yer alır. Ancak, "çokluk" kavramının hem teorik olarak son derece belirsiz hem de politik olarak yetersiz olduğu görülmektedir.

4.1. "Çokluk"un Tanımsal Belirsizliği ve Sınıf Analizinin Reddi

"Çokluk" kavramı somut bir analizden ziyade muğlak ve şiirsel bir dille tanımlanır. Kavram, "halk"ın homojenliğine karşı bir çeşitlilik, bir tekillikler alanı olarak sunulur, ancak bu çeşitliliğin hangi toplumsal kesimlerden oluştuğuna dair net bir tanım yapılmaz. Bu belirsizlik, yazarların sınıf analizini terk etmesiyle doğrudan ilişkilidir. Hardt ve Negri, "proletarya" kavramını, "sermayenin tahakkümüne tabi olan herkes"i kapsayacak şekilde aşırı genişleterek analitik içeriğini tamamen boşaltırlar. Bu yaklaşım, sömürü ilişkisinin merkezinde yer alan ücretli emek ile toplumun diğer ezilen kesimleri arasındaki özgül farkları ortadan kaldırır. Sonuçta, var olmayan bir "yok-yer"i (İmparatorluk) yıkacak, tarihte ve günümüzde var olmayan bir "yok-fail" (çokluk) icat edilir.

4.2. Devrimci Potansiyelin Sorgulanması

Yazarların "çokluk"un devrimci potansiyeline dair sundukları gerekçeler son derece zayıf ve spekülatiftir. Yazarlar, "çokluk"un eylemlerinin nasıl politik olabileceği gibi doğru bir soru sorarak işe başlarlar. Ardından, eylemlerin İmparatorluğun baskısı karşısına bilinçle dikildiği zaman politik hale geleceği şeklinde totolojik bir yanıt verirler. Bu yanıtın soyutluğunu kendileri de fark ederek daha somut bir soruya yönelirler: "Hangi özgül ve somut pratikler bu politik projeye can verecek?". Bu can alıcı sorunun ardından ise argümanları tamamen çöker ve aciz bir itirafta bulunurlar: "Bu noktada bir şey söyleyemiyoruz."

Bu teorik acizlik, önerilen mücadele stratejisine de yansır. Hardt ve Negri, mücadelenin yerel ve ulusal düzeyleri atlayarak dolayımsız bir biçimde küresel olması gerektiğini savunur. Bu, temel bir Marksist gerçekten kopuştur. Emperyalist-kapitalist sistem küresel bir bütün olsa da, bu sistem ulus-devletler aracılığıyla işler ve sınıf iktidarı ulusal düzeyde somutlaşır. Bu nedenle, sisteme karşı verilecek her anlamlı mücadele, zorunlu olarak ulus-devletler dolayımından geçmek zorundadır. Bu dolayımı reddetmek, sömürü ve ezilmenin somut koşullarından soyutlanmak ve devrimin dinamiklerini keşfetme olanağını ortadan kaldırmaktır.

5. Sonuç: 'İmparatorluk'un Teorik ve Siyasi Mirası

Bu eleştirel değerlendirmenin ortaya koyduğu gibi, Michael Hardt ve Antonio Negri'nin İmparatorluk'u, “devrimci” ve “komünist” bir retorik kullanmasına rağmen, Marksist teori ve devrimci politika açısından son derece sorunlu bir metindir. Temel savları, birbiriyle ilişkili bir hatalar zinciri oluşturur: spekülatif bir metodoloji, hatalı bir teşhise yol açar ve bu da politik olarak yetersiz bir stratejiyle sonuçlanır.

• Metodolojik Zaaflar: Metnin ampirik verilerden metodolojik olarak kaçınması, onu spekülatif felsefeye ve postmodern çağrışımlara dayalı bir "teorilerin teorisi" haline getirir. Bu yaklaşım, ciddi iç çelişkilere ve Lenin'in teorisi gibi temel Marksist metinlerin tahrif edilmesine zemin hazırlamıştır.

• Yanlış Teşhis: Bu metodolojik temel, doğrudan, merkezsiz bir dünya ve çözülmüş bir ulus-devlet hakkında hatalı bir teşhise yol açar. Emperyalizmin aşıldığı iddiası, emperyalistler arası rekabetin, küresel eşitsizliklerin ve ulus-devletin sermaye birikimindeki merkezi rolünün devam ettiği günümüz kapitalizminin temel gerçekleriyle açıkça çelişmektedir. "İmparatorluk" kavramı, ABD'nin küresel hegemonyasını gizleyerek ve hatta meşrulaştırarak, bir analiz aracı olmaktan çok bir ideolojik perde işlevi görür.

• Siyasi Yetersizlik: Bu hatalı teşhis ise, kaçınılmaz olarak, politik açıdan güçsüz bir stratejiye yol açar. "Çokluk" kavramı, sınıf analizini terk eden muğlak bir devrimci özne sunar ve önerilen mücadele (alternatif küreselleşme), sistemi dönüştürmekten ziyade reforme etmeyi hedefleyen reformist bir ufka sahiptir. Böylece olmayan bir düşman, olmayan bir fail ile karşı karşıya getirilir.

Sonuç olarak, İmparatorluk'un tüm bu zaaflarına rağmen geçmişte küresel bir fenomene dönüşmesi, onun dönemin ruhunu yakalamasından, yani "küreselleşme karşıtı" hareketin yükseldiği bir dönemde, yaygın "topyekûn yenilenme" teorilerini sözüm ona devrimci bir dille sistematize etmesinden kaynaklanmıştır. Ancak kitabın sunduğu bu "iyimser metafizik", emperyalizmin ve sınıf mücadelesinin somut gerçekleri karşısında yetersiz kalmaktadır. Gerçek dünyada emperyalizm varlığını sürdürürken, İmparatorluk bir ütopya olarak kalmaya mahkûmdur.