Hegel’den Feuerbach ve Marx’a: Din, Tanrı, Yabancılaşma ve Emek Üzerine Bir İnceleme

Mehmet Arslan

Giriş

Hegel’den Feuerbach’a, oradan Marx’a uzanan hat, yalnızca üç düşünürün art arda sıralanması değildir. Burada söz konusu olan, felsefenin temel çıkış noktasının yer değiştirmesidir. Hegel’de merkezde mutlak tin bulunur. Feuerbach’ta bu merkezin yerini insan alır. Marx’ta ise insan artık soyut bir öz olarak değil, tarihsel-toplumsal ilişkiler içinde, pratik etkinlik yoluyla yaşayan ve üreten bir varlık olarak kavranır.

Bu dönüşümle birlikte din anlayışı, Tanrı kavramı, yabancılaşma teorisi ve emek analizi de köklü biçimde değişir. Hegel’in sisteminde sanat, din ve felsefe, aynı hakikatin farklı bilinç biçimleridir. Feuerbach bu yapıyı tersine çevirerek teolojinin aslında antropoloji olduğunu ileri sürer. Marx ise Feuerbach’ın bu hamlesini yeterli bulmaz; çünkü ona göre insan, ancak toplumsal pratik ve üretim ilişkileri içinde gerçekten anlaşılabilir. Böylece din eleştirisi, emek eleştirisine; Tanrı eleştirisi, toplumsal yabancılaşma eleştirisine; spekülatif idealizm ise tarihsel materyalist eleştiriye dönüşür. Hegel’in Enzyklopädie’sinde mutlak tin, sanat, din ve felsefe olarak üç biçimde açılır; din ile felsefenin aynı içeriği farklı biçimlerde taşıdığı da burada açıkça belirtilir.

Bu makalenin amacı, bu hattı sistemli biçimde izlemektir. Önce Hegel’in mutlak tin öğretisinde dinin ve Tanrı kavramının yerini ele alacağım. Ardından dinin neden “hakikatin inanıldığı alan” olduğunu ve Vorstellung’dan Begriff’e, yani tasarımdan kavrama geçişin neden zorunlu olduğunu açıklayacağım. Daha sonra Feuerbach’ın Hegel eleştirisini ve Marx’ın bu eleştiriyi nasıl tarihsel materyalist bir düzleme taşıdığını inceleyeceğim. Son olarak da 1844 Elyazmaları’ndaki yabancılaşmış emek çözümlemesini, bu genel teorik hattın zorunlu sonucu olarak değerlendireceğim.

I. Hegel’de mutlak tin: Sanat, din ve felsefe

Hegel’in sisteminde mutlak tin, öznel tin ve nesnel tinin aşılmasından sonra ortaya çıkar. Öznel tin bireysel bilinç, özbilinç ve düşünme etkinliğinin alanıdır. Nesnel tin ise hukukun, ahlakın ve devletin dünyasında nesnelleşmiş özgürlüktür. Mutlak tin ise tin’in artık yalnızca var olan ya da işleyen değil, kendi hakikatini bilen ve kendisini kendi konusu haline getiren tin olmasıdır. Hegel bunu açık biçimde, mutlak tinin kendisini bilinen hakikat olarak tamamlaması şeklinde kurar.

Bu en yüksek düzey üç biçimde görünür:

• Sanat

• Din

• Felsefe

Sanatta hakikat duyusal-sezgisel biçimde görünür. Dinde hakikat tasarım ve inanç biçiminde bilinir. Felsefede ise hakikat kavram olarak düşünülür. Hegel’in sistematik gücü burada yatar: sanat, din ve felsefe birbirinden kopuk alanlar değil, aynı mutlak içeriğin farklı sunuluş kipleridir. Sanat, mutlak olanı görünüşe getirir; din, onu temsil eder ve inanılır kılar; felsefe ise onu kavramsal olarak bilir.

Din bu üçlü içinde orta konumdadır. Sanattan daha yüksek bir biçimdir; çünkü hakikati yalnızca tekil bir sanat yapıtında göstermeyip evrensel bir içerik halinde sunar. Ama felsefeden daha aşağıdadır; çünkü bu içerik henüz kavramın zorunluluğu içinde değil, tasarımın biçimi içinde verilir. Bu nedenle din, hakikati gerçekten içerir; fakat henüz onu kavramsal olarak tamamlamaz.

II. Dinde hakikatin “inanılması”

Hegel “dinde hakikat inanılır” dediğinde, dini irrasyonel ya da yalnızca öznel duyguya indirgenmiş bir alan olarak düşünmez. Tam tersine, din onun için bir bilgi biçimidir. Fakat bu bilgi, kavramsal bilgi değil; Vorstellung, yani tasarım biçiminde bilgidir. Burada hakikat imgeler, öyküler, semboller, ritüeller, kutsal tarih ve ibadet biçimleri içinde ifade edilir. Hegel, din ile düşünceyi birbirinden kesin biçimde ayıran modern anlayışı reddeder; insanın dini olması, onun düşünen bir varlık olmasıyla bağlantılıdır.

Dindeki temel figürler şunlardır:

• Tanrı

• yaratılış

• vahiy

• uzlaşma

• cemaat

Bu figürler boş imgeler değildir; hakikatin taşıyıcılarıdır. Fakat bu hakikat, henüz kavram düzeyine yükselmiş değildir. Din, örneğin Tanrı ile insanın uzlaşmasını söyler; felsefe ise bu uzlaşmanın zorunlu yapısını ve içsel mantığını açıklar.

Din, Hegel’de yalnızca bireysel içsellik değildir. Mutlak tin dinde “kendi cemaatinde var olan ruh” olarak düşünülür. Bu nedenle din, bireyin iç dünyasına çekilmiş bir duygu değil, kolektif ve tarihsel bir bilinç biçimidir. İbadet, ritüel, anma, dua ve ortak inanç burada merkezi önem taşır. Hakikat yalnızca düşünülmez ya da sezilmez; aynı zamanda topluluk içinde yaşanır.

Ne var ki dinin sınırı da tam burada yatar. Tasarım biçimi, hakikatin momentlerini çoğu zaman birbirinden dışsal biçimde sunar. Tanrı, dünya ve insan; sonsuz ile sonlu; yaratılış, düşüş ve kurtuluş, genellikle anlatısal ve imgesel bir düzlemde belirir. Bu yapı, hakikati taşır; fakat henüz onu kavramsal zorunluluk içinde birleştirmez. Bu yüzden din eksik değildir; fakat tamamlanmamıştır.

III. Vorstellung’dan Begriff’e: Dinden felsefeye geçiş

Hegel’in din felsefesindeki en kritik geçiş, Vorstellung’dan Begriff’e, yani tasarımdan kavrama geçiştir. Bu geçiş, dinin reddedilmesi değil; onun içeriğinin felsefi biçimde yeniden kurulmasıdır. Din, Tanrı’yı, yaratılışı, vahyi ve uzlaşmayı tasarımlar halinde ifade eder. Felsefe ise bunların içsel bağını, zorunluluğunu ve spekülatif anlamını gösterir. Bu nedenle din ile felsefe arasında içerik bakımından mutlak bir kopuş yoktur; fark biçimdedir. Hegel, felsefenin sanat ve dinin birliği olduğunu ve onların içeriğini kavramsal olarak bildiğini açıkça söyler.

Bu dönüşümün mantığı şudur: Dinsel tasarımda Tanrı ile dünya, sonsuz ile sonlu, ilahi ile insani çoğu zaman dışsal biçimde yan yana gelir. Kavram ise bunların birbirine nasıl içkin olduğunu açığa çıkarır. Örneğin yaratılış, felsefi düzeyde ideanın ya da mutlak tinin kendini dışsallaştırması olarak okunur. Vahiy, mutlakın kendisini bilinir hale getirmesidir. Uzlaşma ise tinin kendine dönüşüdür. Bu yüzden felsefe, dinin düşmanı değildir; dinin hakikatinin düşünsel açıklamasıdır.

Hegel’in Teslis okuması da bu bağlamda anlaşılmalıdır. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh, yalnızca teolojik figürler değildir; mutlakın kendinde olması, dışsallaşması ve kendine dönüşünün spekülatif momentleri olarak düşünülür. Dolayısıyla dinin anlattığı şeyi felsefe kavram düzeyinde yeniden üretir. Dinde hakikat inanılır; felsefede aynı hakikat düşünülür ve gerekçelendirilir.

IV. Hegel’de Tanrı kavramı: Mutlak tin neden kendini dışsallaştırır?

Hegel’in Tanrı kavramı geleneksel teizmin statik Tanrı anlayışından farklıdır. Tanrı burada dünyadan dışarıda duran değişmez bir varlık değil; mutlak tin olarak, kendi içeriğini dışsallaştıran, doğa ve tarih içinde görünür hale gelen ve sonunda kendine dönen süreçsel bir gerçekliktir. Bu nedenle temel soru şudur: Mutlak neden yalnızca kendi içinde kalmaz da dışsallaşır?

Hegel’in cevabı, özbilincin dolayım gerektirmesidir. Bir varlık, kendini gerçekten bilmek istiyorsa, kendisini yalnızca kendi içinde kapalı halde tutamaz. Kendisini nesneleştirmeli, karşısına koymalı ve sonra bu karşısına konmuş olanı aşarak kendine dönmelidir. Başka deyişle, kendini bilme ancak kendinden çıkma, kendini başka biçimde bulma ve geri dönme yoluyla mümkündür. Bu nedenle dışsallaşma, mutlak tinin bir kazası değil; özbilincinin zorunlu momentidir. Hegel’in mutlak tin öğretisinde bu yapı, sanat, din ve felsefe boyunca tamamlanır.

Bu süreçte doğa, tarih, toplum ve bilinç, mutlak tinin yalnızca dışsal sahneleri değildir; onun kendi kendisini gerçekleştirme uğraklarıdır. Hegel’e göre Tanrı’nın vahyi de bu yüzden anlaşılmalıdır: Tanrı, kendisini gizleyen değil; tin olduğu için kendisini açan, görünür kılan ve bilinir hale getiren mutlaklıktır. Fakat tam bu noktada Hegel’in sistemi eleştiriye açılır. Çünkü mutlak tin gerçek özne haline geldiğinde, insan ve toplumsal dünya kolayca onun yalnızca momentleri gibi görünmeye başlar.

V. Feuerbach: Teolojinin antropolojiye çevrilmesi

Feuerbach’ın Hegel eleştirisi tam burada başlar. Onun temel tezi şudur: Tanrı, insanın kendi özünün yabancılaştırılmış yansımasıdır. Başka bir ifadeyle, teoloji gerçekte antropolojidir. İnsan kendi özsel güçlerini — akıl, sevgi, isteme, iyilik, kudret — kendisinden ayırır, onları aşkın bir varlığa yükler ve sonra bu kendi ürününe yabancı bir güç gibi boyun eğer.

Böylece Feuerbach, Hegel’in idealist hareketini tersine çevirir. Hegel’de insan, mutlak tinin kendisini bildiği yerdi. Feuerbach’ta ise “Tanrı” denilen şey, gerçekte insanın kendi özünün projeksiyonundan başka bir şey değildir. Hegel’in spekülatif felsefesi, bu bakımdan rasyonelleştirilmiş teolojidir.

Feuerbach’ın büyük katkısı, gerçek özneyi yeniden belirlemesidir: mutlak tin değil, somut ve duyusal insan. Ancak onun sınırı da buradadır. Çünkü Feuerbach’taki insan, henüz tarihsel, sınıfsal, siyasal ve üretimsel belirlenimleri olan toplumsal insan değildir. O hâlâ oldukça soyut bir “insan özü”dür.

VI. Marx: Antropolojiden tarihsel materyalizme

Marx, Feuerbach’ın Hegel eleştirisini önemli bir ilerleme olarak görür; fakat onun orada kalmasını yetersiz bulur. Çünkü ona göre mesele yalnızca dini insanın ürünü olarak açıklamak değildir. Asıl soru şudur: İnsan neden kendi özünü böyle yabancılaştırılmış biçimlerde üretir?

Marx’ın cevabı toplumsaldır. İnsan soyut bir öz değil; toplumsal ilişkiler ağı içinde yaşayan, çalışan, üreten, mülkiyet ilişkilerine giren ve siyasal biçimler içinde yer alan tarihsel bir varlıktır. Bu nedenle din, yalnızca bilinçteki bir yanılsama değildir; tersine dönmüş bir dünyanın tersine dönmüş bilincidir. Dinin eleştirisi bu yüzden, devletin, hukukun, ekonominin ve toplumsal yapının eleştirisine geçmek zorundadır.

Burada yabancılaşma kavramı da değişir. Feuerbach’ta yabancılaşma, insanın özünü Tanrı’ya devretmesidir. Marx’ta ise bu, daha derin bir toplumsal yabancılaşmanın yalnızca ideolojik görünüşüdür. Asıl yabancılaşma, insanın kendi emeği, kendi ürünleri, kendi toplumsal ilişkileri ve kendi dünyası karşısında güçsüzleşmesidir. Böylece yabancılaşma, bilinç düzeyinden maddi-pratik toplumsal ilişki düzeyine taşınır.

Marx’ın yeniliği tam buradadır: insan özü, tek tek bireylerin içinde duran soyut bir öz değil; toplumsal ilişkilerin toplamıdır. O halde yabancılaşmanın çözümü de yalnızca dinsel yanılsamayı çözmek değil; onu üreten toplumsal düzeni dönüştürmektir.

VII. 1844 Elyazmaları: Yabancılaşmış emeğin dört boyutu

Marx’ın 1844 Elyazmaları, Hegel’den Feuerbach’a ve oradan tarihsel materyalizme geçişin en yoğun düğüm noktalarından biridir. Burada yabancılaşma ilk kez sistematik biçimde emek temelinde çözümlenir. Marx’ın çıkış noktası iktisadidir: işçi ne kadar çok üretirse, o kadar yoksullaşır; şeyler dünyasının değeri arttıkça insan dünyası değersizleşir. Bu yapıdan hareketle Marx, yabancılaşmış emeği dört boyutta inceler.

1. Ürüne yabancılaşma

İlk boyutta işçinin emeğinin ürünü, ona ait bir güç olarak geri dönmez. İşçi yaşamını ve emeğini nesneye koyar; fakat ortaya çıkan ürün ona değil, başkasına ait olur. Böylece ürün, işçinin öz-gerçekleşmesi değil; onun karşısında duran yabancı bir güç haline gelir.

Buradaki önemli nokta şudur: sorun nesnelleşmenin kendisi değildir. İnsan zaten dünyayı dönüştürerek, nesneler yaratarak kendisini nesnelleştirir. Sorun, bu nesnelleşmenin kapitalist toplumsal biçim altında, işçiden koparak ona karşı bir egemenlik ilişkisine dönüşmesidir. Ürün, işçinin yaşam gücünün bir ifadesi olmaktan çıkar; yabancı mülkiyet olarak karşısına dikilir.

2. Etkinliğe yabancılaşma

Ürün yabancıysa, üretim etkinliği de yabancıdır. İşçi çalışırken kendini gerçekleştirmez; tersine, kendini yadsır. Çalışma özgür bir yaşam etkinliği değil, dışsal bir zorunluluk haline gelir. İnsan emekte kendini evinde hissetmez; ancak emek dışındayken kendine ait olduğunu duyar.

Bu nedenle emek, insanın özsel gücünün açılması olmaktan çıkar; yalnızca yaşamak için katlanılan bir araç olur. Marx burada çalışmanın özünün tersine çevrildiğini gösterir: insanı geliştirmesi gereken etkinlik, insanı tüketen ve ona yabancı olan bir mecburiyete dönüşür.

3. Türsel varlığa yabancılaşma

Marx’ın üçüncü boyutu, metnin en felsefi kısmıdır. İnsan yalnızca bireysel bir canlı değil; bilinçli, özgür ve evrensel bir türsel varlıktır. İnsanı hayvandan ayıran şey, yalnızca ihtiyaç anında değil, özgürce ve bilinçli biçimde de üretmesidir. İnsan, üretirken yalnızca nesne üretmez; kendi dünyasını, kendi ortak-insani varlığını da kurar.

Yabancılaşmış emekte bu yapı tersine döner. İnsanın özgür türsel etkinliği, yalnızca fiziksel hayatta kalmanın aracı haline gelir. Böylece insanın insani özü, kendi aleyhine çalışan toplumsal biçim tarafından bastırılır. İnsan normalde çalışarak insanlaşır; yabancılaşmış emekte ise çalışarak kendi insanlığından uzaklaşır.

4. Diğer insanlara yabancılaşma

İnsan ürüne, etkinliğe ve türsel özüne yabancılaşmışsa, kaçınılmaz olarak diğer insanlara da yabancılaşır. Çünkü işçiye ait olmayan ürün, bir başka insana ait olmak zorundadır. İşçinin emeği ve etkinliği üzerinde denetim kuran bu “başka insan”, sınıfsal olarak kapitalisttir. Böylece yabancılaşma, yalnızca insan ile nesne arasında değil; insan ile insan arasında kurulan toplumsal tahakküm ilişkisi haline gelir.

Burada yabancılaşmanın sınıfsal boyutu görünür olur. İşçinin kaybı, başkasının gücü olarak birikir. Özel mülkiyet ve sınıf egemenliği, yabancılaşmış emeğin toplumsal biçimi olarak ortaya çıkar.

VIII. Hegel, Feuerbach ve Marx arasındaki sistematik ilişki

Bu üç düşünür arasındaki ilişki basit bir reddediş zinciri değildir. Burada belirli bir diyalektik ilerleme vardır.

Hegel’de yabancılaşma, mutlak tinin zorunlu özhareketinin bir momentidir. Feuerbach bu yapıyı tersine çevirir ve yabancılaşan şeyin mutlak değil, insan olduğunu söyler. Marx ise bu antropolojik ters çevirmeyi de yeterli bulmaz; insanı tarihsel-toplumsal pratik içinde düşünerek yabancılaşmayı maddi üretim ilişkilerine yerleştirir.

Bu yüzden Marx’ın teorik gücü, Hegel’in diyalektik çekirdeğini koruyup onu idealist formdan kurtarmasında yatar. Aynı şekilde Marx, Feuerbach’ın insan merkezli hamlesini de toplumsal ve tarihsel somutluk düzeyine taşır. Hegel olmadan yabancılaşmanın diyalektik yapısı tam anlaşılamaz; Feuerbach olmadan idealist öznenin ters çevrilmesi mümkün olmaz; Marx olmadan da yabancılaşma gerçek maddi zemine yerleştirilemez.

Sonuç

Hegel’den Feuerbach’a ve Marx’a uzanan çizgi, spekülatif metafizikten toplumsal gerçekliğin eleştirisine geçiş çizgisidir.

Hegel’de din, mutlak tinin zorunlu bir görünüş biçimidir. Burada hakikat inanılır; ama henüz kavram olarak tam bilinmez. Feuerbach, bu yapıyı tersine çevirerek Tanrı’yı insan özünün yabancılaştırılmış izdüşümü olarak yorumlar. Marx ise bu eleştiriyi daha ileri taşır ve yabancılaşmanın temelini dini bilinçte değil, emek sürecinde, özel mülkiyette ve toplumsal ilişkilerde bulur.

Böylece özgürleşme anlayışı da değişir. Hegel’de özgürleşme, mutlak bilginin kendi kendisini kavramasıdır. Feuerbach’ta özgürleşme, dinsel projeksiyonun insana geri çevrilmesidir. Marx’ta ise özgürleşme, insanın kendi emeği, ürünleri ve ortak toplumsal dünyası üzerindeki kolektif denetimini yeniden kazanmasıdır.

Tam da bu nedenle Marx’ın yabancılaşma teorisi, Hegel’in yalnızca bir düzeltmesi değildir. O, burjuva toplumunun devrimci eleştirisine açılan eşiği oluşturur. Çünkü burada mesele artık yalnızca hakikatin ne olduğu değil; insanın, kendi yarattığı toplumsal güçlerin egemenliği altında yaşamaktan nasıl kurtulacağıdır.